MODERNLEŞME SÜRECİNDE 20. YÜZYIL İSLÂMCILIĞININ SERENCAMI
MODERNLEŞME SÜRECİNDE 20. YÜZYIL İSLÂMCILIĞININ SERENCAMI
MÜFİD YÜKSEL
Giriş
Eldeki makalede, İslâm dünyasında son 100-150 yıldır, Batılılaşma ve Modernleşme sürecinde gelişen ideolojik İslâmcı anlayışın günümüzde geldiği, nokta geçmişle bağlantılandırılarak ele alınmağa çalışılacaktır. 20. Yüzyıla damgasını vuran ideolojik İslâmcı anlayışın, Modernism ve modernleşme ile ilşki, etkilenme boyutları ve bunun neticesinde, bu yüzyıl İslâmcılığının ana karakteri, günümüzde gelinen nokta irdelenecektir.
İslâm’ın siyasal proje anlamında iflas etmiş olduğunun ilanı, bu nosyona bağlı olarak, kimi islâmî geçmişe sahip bir takım organizasyonların, hususen bir bölüm Radikal İslâmcı kökenlilerin artık, İslâmî, dinî referanslara sahip olmadıklarını ilan ederek zımnen geçmişteki bir takım stratejik hataları İslâm’a fatura etmeleri ya da İslâm’ın, Marxism ve diğer ideolojiler gibi, başarısızlıkla sonuçlanan deneyimler sonrasında, kolayca terkedilip, tarihin çöplüğüne atılabileceğini ima etmeleri Hakk din olan İslâm açısından ve Hakk dine olan itikad ve imanını sürdüren bizler için vahamet arzetmektedir.
Bu makalede, Batı’da Modern, Aydınlanmacı (The Idea of Enlightenment) düşüncenin gelişimi, bunun Sonucunda güçlenerek dünyaya egemen olan Batı’nın İslâm dünyasına galebe çalmasıyla, Aydınlanmacı Modern düşüncenin İslâm dünyasına, özellikle, modern İslâmcılığın oluşumundaki etkileri, bunun sonucunda da, günümüze kadar gelen değişim ve dönüşüm tahlil edilecektir.
Batı’da Aydınlanmacı/Modern Düşüncenin Doğuşu Ve Gelişimi
15. Yüzyıl sonundan itibaren coğrafi keşifler, Avrupa devletlerinin uzak denizlere açılması, Portekizliler ve İspanyolların bir yandan Amerka kıt’asının keşfi ile buralara sahip olmaya başlamaları, diğer yandan Hindistan ve Endonezya’ya tasallut etmeleri, Venediklilerle uğraşmaktan Eski Dünya ve Akdeniz’in dışına çıkamayan İslâm Aleminin en güçlü temsilcisi Osmanlı Devleti’nin zevâle uğramasının başlangıcı oldu.[1]
Diğer yandan batı’da kilise otoritesi ile çatışan yeni fikir hareketleri ve hayat tarzı başgöstermeğe başladı.
“1500-170 yılları arasında Avrupalıların dünyayı tasarlama ve bütün düşünce tarzlarında çarpıcı değişimler başgösterdi. Yeni zihniyet ve yeni kâinat anlayışı modern çağın karakteristikleri olan Batı uygarlığının özelliklerini taşır. Bunlar geçen üçyüzyıl zarfında kültürümüze hükmeden paradigmanın temeli oldular.”(Capra,Fritjof, The Turning Point,1989)
Aynı dönem batıda Aydınlanma (Enlightenmet) Düşüncesinin çağı oldu. Din ve kilise eksenli Ortaçağ Avrupasından epistemolojik ve paradigmal bir kopuşu temsil eden bir dönem olarak modernliğin ve modernizmin temellerini oluşturdu. Avrupa düşüncesinde köklerini aristo’nun dualisminde bulan bir dualism anlayışı doğdu.
Plato’nun anlaşılabilen, idrak edilebilen (Intelligible) ve hissedilebilen, duyumsanabilen (Sensible) âlemler (Realms) ayrımı, Aristotle’ın Poesis ve Praxis ayırımı bu dualismin Yunan düşüncesindeki tohumlarıdır. (The Works of Aristotle, 1950; The Collected Dialogues of Plato,1980)
Aristotle’ın Poesis (Making) ve Praxis (Doing) ayrımı, Francis Bacon’ın “ Matbaa, barut ve pusulanın icâdı tüm siyasi fetih ve felsefi tartışmalardan çok daha fazla fayda sağlamaktadır.” sözünde ifadesini bulmuştur. Bacon, Tabiata ilişkin çalışmalarda Ampirik gözlemi (Empirical Observation) esas almıştır. Ona göre, eşyanın sürekli gözlemi esastır. Tanrının eseri olan tabiatı çözmek, künhüne vâkıf olmak temel teşkil eder. Dolayısıyle insan tabiatın gözlemcisi ve yorumlayıcısıdır. Bu şekilde bilgi ve aksiyonunu geliştirebilir. Ona göre, ilerleme tabiatla yüzyüze olmak, onun sistemini, işleyiş ve hareketini keşfetmekle olur. (Bacon, Essays,1943)
Bu dualizm en çok Descartes’in felsefesinde şekil bulmuştur. Descartes’teki Beden ve Zihin (Body and Mind) Dualizmi Aydınlanma felsefesinin temelini teşkil etmiştir. Descartes’e göre ruh insanın beyin epifizinde yer almaktadır. Ona göre ruhla beden arasında sürekli etkileşim sözkonusudur. İlâhî varlığı ilk sebebe indirgeyen descartes[2] Mekanistik bir dünya görüşünü ileri sürmüştür. Descartes Mekanik dünya anlayışı ile aşkın (Transcendental) ile içkin (Immanent) arasına bir perdenin gerilmesine, kopuşa neden olmuştur. Descartes skolastik metodolojiyi, kendi şüpheci yaklaşımı (Cartesian Doubt) ile sarsmaya çalışmış. Yerine kendi insan merkezli (Anthropocentric ) mekanistik diüşüncesini ikame etmeye yönelmiştir. Ve bunu (Düşünüyorum O Halde Varım- Cogito Ergo Sum) sözüyle formüle etmiştir. Bu suretle, Tanrı merkezli bir dünya görüşü yerine insan merkezli, insanı tabiatın ve kosmosun merkezine yerleştiren bir anlayışı temsil etmiştir. (Desacartes, Discours De La Méthode, 9-10,34)[3] Beden ve zihin dualismini “ zihne ait herşey zine ait ve bedenin dışındadır. Bedene ait herşeyse zihnin dışındadır.” İfadesiyle açıklamıştır. Bu bağlamda Descartes insan ve hayvan bedenini mekanik olarak algıladı. İlk sebebi de hareketin ilk kuralı olarak belirledi. (Descartes, 1972)
Descartes, bilgiyi bir ağaç gibi üçe ayırır, kökü metafizik, gövdesi fizik, dalları ise bilimlerdir.(Tıp, Mühendislik vs.). Bu doğrultuda bilimin felsefeden ayrılması konusunda şunları söyler: “Sonra, diğer bilimler hakkında ise, bunlar kendi temellerini, esaslarını felsefeden almakla bu kadar çürük esaslar üzerine sağlam bir şey kurulamayacağına hükmediyordum.” (Discours De La Méthode,18)
Descartes’e göre, teorik felsefe yerine fiziğe önem verilmeli, okullarda bunların öğrenilmesi daha fonksiyonel olacaktı. Bu şekilde, güç, kuvvet kanunları, ilm-i nücum vs bilimler daha rahat öğrenilebilecekti, böylelikle tabiat kuvvetlerinin bilgisine sahip olunabilecekti. Bu şekilde belki de, sadece tabiatta yaşamı kolaylaştıran makinaları icad etme fırsatı vermeyecek ,aynı zamanda yaşlılığın dezavantajlarından kurtulma ve sağlığı koruma yolları öğrenilecekti.
Descartes, matematiği (Arithmetics) bilimler için en sağlam temeller olarak gördü. Bu şekilde kendi aritmetik sistemini geometriye uyguladı. Ona göre, nesnelerin gerçek doğası sadece aritmetikle öğrenilebilirdi. Bundan dolayı, aritmetik diğer bilimleden üstündür . (Discours De La Méthode, 48,49,50 )
Sonuç olarak Descartes, F. Bacon’dan bir adım daha öne geçerek, insanı Doğa’nın sahibi ve efendisi olarak ilan edecekti.
Pascal’a göre de, gerçeklikler maddi ve metafizik olandı. Maddi olanlar aritmetik kesinliğe dayanan bilimlerle bilinebilirdi. Metafizik olanlarsa, ancak sezgi (Intuition) ve vicdanla bilinebilirdi. Bunlar birbirinden ayrı iki alan idi.(Pascal, Pensées, 1670; 1966)
Bunun yanısıra, Batı’da Yeryüzü Cennetleri’ne ilşkin, kitaplar ortaya çıktı, Bacon’ın Yeni Atlantis’i, Thomas More’un (1478-1535) Utopia’sı bunların en bariz örnekleriydi. Kökenleri, Plato’nun Devlet (The Republic), Saint Augustin’nin Tanrı Krallığı (The City Of God) , Farâbî’nin El-Medînetu’l-Fâzıla adlı eserlerine dayanan, Yeryüzü cennetleri fikri, Batı Avrupa’da, mezhep savaşları, Yüzyıl ve Otuzyıl savaşları gibi kargaşa dönemlerinde, istikrar ve barış ortamına duyulan özlem ile bütünleşti.
Plato (Eflatun) şehri idal bir form olarak ele alır. Buna göre, barış içinde, kavgasız, çatışmasız bir şehir idealize edilir. Şehir devletinde Aristokratik ve statik bir yapı öneren Plato standard bir nüfus önererek rakamlar bile verir. Hatta, bu nüfusun, belli bir standardta tutulması için yöneticilerin (Jurists) düzenlemeler yapmasını, bunun için evlilik oranına bile müdahale etmelerini, hatta bu yönde, belli bir yaştan sonrası hariç çocuklarını bile feda edebileceğini belirtir. Plato, mülk edinme hakkını, yönetici elite (Feudal Lordlar, Aristocratlar ve Piskoposlar) veren Feodal toplum yapısının aksine, sadece zanaatkârlara tanır. Ona göre üst tabakalar menfaat ilşikilerine dayanmayan kardeşlik prensiplerine uygun olarak, kollektiflik ve cemiyet içinde hareket etmeyi amaç edinmeliler. Tüm toplumsal yaşam, aile hayatı yöneticiler tarafından düzenlenmeli, zira ona göre, aile birimleri sürekli geçici olmalıdır. Hatta çocuklar babalarını bile tanımamalıdır. (The Republic, in The Collected Dialogues Of Plato, Edited by Edith Hamilton&Huntington Cairns). Bu şekilde Plato, totaliter, kapalı bir toplum yapısını öngörmekteydi.(The open Society And Its Enemies, K. R. Popper,Princeton University Press, 1965-66, USA)
Plato gibi idealist olmayan, Aristotle ise, reel ampirik bir düzeyi öngördü. Aristotle’a göre, insan sosyal bir varlık olup, sosyal yaşam dışında görülemez. Tek insan belirleyici olamaz. Toplumu, üniteleri ile ele alan Aristo, aileyi, toplumsal olmanın temeli olarak görür. Plato’nun aksine aileyi toplumun en ideal birimi olarak değerlendirir. Aristo bu bağlamda reel bir toplum teorisini ortaya koyar. Buna karşın, kendisi için ideal olan bir toplum şeklini de önerir. Farâbi’de ise, Plato ve Aristo’nun bu konudaki düşüncelerinin karma hale getirilmiş şekli gözlemlenmektedir.
Thomas More, Ütopya’sında Plato’nun” Politeia” sını model alarak ideal bir devlet sistemi geliştirir. Plato’nun ideal devlet sistemi sadece üst tabakaları kapsarken, More, Platonic yaşamı ideal devletinin tüm vatandaşları için öngörür. Kitabına, kendi döneminin İngiltere’sindeki toplumsal şartları kritik ederek başlayan, More’a göre, İngiltere’deki en kötü durum, sermaye’nin zengin, azınlık bir elitin elinde toplanması ve halk kitlelerinin sefalet içinde bulunmasıdır. Bunun için özel mülkiyetin kaldırılmasını çözüm olarak görür. Ona göre, özel mülkiyetin bulunduğu yerde sosyal adaletten söz edilemez. Tüm halkın refah ve mutluluğu için eşitlik prensibi uygulanmalıdır. More, Ütopya’sında böyle bir ideal durumun gerçekleşmesini Utopya Devleti adını verdiği müşterek sahipliliğin olduğu para yarine takasın esas olduğu bir adada hayal eder.
Francis bacon, ise “ Yeni Atlantis” inde, bilimin, bilimselliğin egemen olduğu bir devlet ve toplumu hayal eder. Ütopik toplum ve devlet teorilerinin daha reel formları, aşağıda sözkonusu edeceğimiz Toplumsal Sözleşme (Social Contract) teorilerinde görülmektedir.
Daha sonra, Toplumsal sözleşme (Social Contract)[4] teorileri ile gelişen Aydınlanmacı düşünce Rasyonel aklı esas aldı. Batıda rasyonelleşme ve her alanda aşkın olanın terk edilip dünyevileşme süreci hızlandı. Rönesans ve Reform süreci, yeni dünya anlayışı, coğrafi keşifler, sömürgelerin oluşması, yeni bilim anlayışı farklı bir hayat tarzını getirdi. Bunun sonucunda da Sanayileşme dönemi başladı.
Asıl olarak, tüm bu teorilerde, İnsanın Doğa’ya, Fıtrata yabancılaşması (Alienation) görülmektedir. Marx, tarihi “ İnsanın tabiat üzerindeki kontrolünün artması, aynı zamanda, insanın artan yabancılaşması “ olarak tanımlamaktadır. Ona göre, bu yabancılaşma, insanın kendi ürünü olan güçlerin egemenliği altına girmesi şeklinde tanımlanır.
Daha doğrusu, kültürün doğaya üstün gelmesi, doğayı egemenliği altına almasıdır. Kültür ise, “ Bir toplumsal grubun yaşam şekli, , ve bu sosyal bünyenin tamamen insan yapısı olan tüm maddi ve maddi olmayan, nesilden nesile aktarılan ürünleri içeren çevresi “ olarak tanımlanmaktadır.
“ Müşahede, toplunlar ilerledikçe fizik ve biyolojik tabiat tesirlerinin azalmakta olduğunu göstermektedir. “ (Kösemihal, 1955:5)
Bu durumda, kültür ve ilerleme, tabii çevrenin insan eliyle dönülştürülmesi olarak tanımlanabilir. Bubağlamdaki, kültür ve Doğa ayırımı insanın kendi doğaya, kendi doğasına (Fıtrat) a yabancılaşmasını sağlamıştır.
Asıl olarak Batı medeniyetinin serüveni İnsanın , doğa’ya, kendi doğasına (Fıtrat) yabancılaşmasının serüveniydi.
Yukarıda sözkonusu ettiğimiz, Tabii Hukuk teorisinden doğanToplumsal sözleşme teorileri İnsanın doğaya yabancılaşma serüveninin tartışmalarıydı. Bilimsel materyalizmin öncülerinden olan Thomas Hobbes’a göre herşey, doğal sebeplere dayanmaktaydı ve sebepler tarafından belirlenmekteydi. Bu şekilde mutlak natüralizmi öngördü.
Bu temele dayanarak, Hobbes, Doğa Durumu (State Of Nature) ve Toplumsal Sözleşme (Social Contract) teorilerini geliştirdi. Hobbes Doğa Durumunu Bellum Omnium Contra Omnes (Herkesin Herkesle Savaşı) olarak tanımladı. Çünkü, insan birey olarak, kendi varlığını sürdürmeyi hedefler ve bunun için mücadele eder. Dolayısıyle Ovid’in dediği gibi Homo Homini Lupus yani İnsan İnsanın Kurdudur. (Ovid, The Metamorphoses,Trns. Horace Gregory, 1958). Bu durum ise, insan bireyini dolayısıyle genelde, toplumu tehdit eden bir durumdur. Ona göre Doğa Durumu, olumsuz bir durumdur. İnsanlar arasındaki eşitsizlik, güçlünün güçsüzü ezmesini ortaya getirir. Dolayısıyle, Bu durumda, çatışma, savaş ve kargaşa durumudur.[5]
Hobbes Toplumsal Sözleşme’yi bunun bir çözümü olarak sunar. Çünkü, Doğa Durumu (State Of Nature), hypothetic değildir, gerçektir. Hobbes’un Doğa Durumundan maksadı, yönetici, egemen bir gücün bulunmadığı duruma işaret etmektir. Bundan dolayı Hobbes, bu kargaşa durumunun önlenmesi için mutlak egemen bie gücün gerekliliğini vurgular. Buna göre, aksi durumları önlemek için insanlar kendi tabii özgürlüklerinden vazgeçip egemenliği tamamen egemen otoriteye (Leviathan, A sovereign Authority) devretmeliler. Bu şekilde emniyetleri garanti altına alınabilir. Böylelikle toplumsal Düzen sorunu (The Problem Of Social Order) çözülebilir. (Hobbes, Leviathan, 1993)[6]
Hobbes’un Toplumsal Sözleşme’sinde, Leviathan, toplumda muvazeneyi sağlayan vasıta olarak görülür. (Leviathan is the sovereign authority, that is intermediary of the equilibrium in society) . Hobbes’un Toplumsal Sözleşme teorilerini benimseyen Spinoza ise, toplumda muvazeneyi (Equilibrium) sağlayacak otorite olarak, mutlak hakim güç (Leviathan) yerine, Demokratik devleti çözüm olarak ortaya koymaktadır.
(Spinoza, A Political Treatise, 1951)
Günümüzde ise, bu equilibrium’u sağlayan vasıta olarak, bunun yerini ekonominin aldığı görülmektedir. Çünkü ekonomi “ Economy is to satisfy unlimited human wants within scarce resources – Ekonomi, sınırsız insan ihtiyaç ve isteklerini, sınırlı kaynaklar muvacehesinde sağlamanın bilimidir. “(Lipsey, Economics, 1987) şeklinde tanımlanmaktadır.
J. Locke’a göreyse, Doğa durumu, Hobbes’taki gibi Hypothetic değildir. Tarihi bir gerçekliktir. Locke’a göre, Doğa Durumu (State Of Nature) geçmişte kalan bir durum değildir. Bu kavram, istenen gelişmeyi gösterememiş her toplum için geçerli bir kavramdır. Dolayısıyle, belirli bir gelişme düzeyine ulaşamamış her toplum özellikle ilkel toplumlar, Doğa Durumu kavramının içindedirler. Locke’a göre Doğa Durumu, ancak toplumların kendi içinde karşılıklı olarak bir sözleşme çerçevesinde politik bir birime dönüşmeleriyle sona erdirilebilir.Locke’a göre bunun ideal formu parlamenter monarşidir.(Locke, Two Treaties On Government,1983)
Locke’un teorilerine baktığımızda, modern dönemin doğa’ya, fıtrata yabancılaşmayı, kültürü manifeste eden, doğal çevrenin insan eliyle dönüştürülmesini getiren ilerleme düşünce ve nosyonu (The notion and idea of Progress) na dayanan, gelişmiş-gelişmemiş; ilkel-medeni toplumlar tanımlama ve sınıflandırmalarının köklerini bulabilmekteyiz.
Bu durumda, Hobbes ve Locke’un teorileri çerçevesinde, Doğa Durumundan, toplumsal Sözleşmeye dönüşümü, ilerleme düşüncesine bağlı, doğadan kültüre dönüşüm olarak nitelendirebiliriz.
Toplumsal Sözleşme (Social Contract) teorisi, en açık formunu J. J.Rousseau’nun Toplumsal sözleşme teorisinde bulmuştur. Rousseau’da Doğa Durumu artık, tarihi bir gerçeklik değil, hypothetic bir durumdur. Rousseau’ya göre, Hypothetic Doğa Durumu (State Of Nature), insanın toplumsal kurum ve bağların sınırlamalarından bağımsız ve özgür olma durumudur. Hobbes’un teorisinin aksine, ona göre Hypothetic Doğa Durumu tam eşitliğin, fert tarafından istenilen şeylerin bol olduğu durumdur. Her bireyin kendisi için yaşadığı Doğa Durumu, Rousseau’ya göre, Tarım ve mülkiyetin ortaya çıkmasıyla , bir insanın diğerinin yardımına ihtiyaç hissettiği zaman sona ermiştir. Ona göre, kaçınılmaz bir gerçek olan, Toplumsal Sözleşme, dejenerasyonun, tabiata yabancılaşmanın (Alienation) başlangıcıdır.[7]
“ Bir arazinin etrafını ilk olarak çevirip, “ Burası bana aittir” deme cesareti gösteren, buna inanacak kadar basit insanlar bulan adam, medeni toplumun kurucuları ve öncüleri oldular. Kazıkları çekip atarak veya hendeği doldurarak hemcinslerine “Bu yabancıyı dinlemekten sakınınız; meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın hiçkimseye ait olmadığını unutursanız mahvolursunuz “ diyen adam, insanoğlunu ne kadar cürümlerden, harplerden, cinayetlerden,ne kadar sefalet ve dehşetlerden korumuş olurdu. “ (Rousseau, L’origine De L’inégalite, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, 1967:69-70)
“ Bu ilk ilerlemeler, terakkiler, insana bu terakki ve ilerlemeleri dah çabuklaştırmak gücünü verdi. Zihin aydınlandığı nisbette çalışma tekemmül etti. Bunun ardından, ilk rastgelinen ağacın altında yatılmaktan veya mağaraya çekilmekten vazgeçilerek, odun kesmeye, toprağı kazmaya ve sonradan balçık ve çamurla sıvamayı düşündükleri ağaç dallarından küçük kulubeler yapmaya yarayan sert ve keskin taşlardan bir kaç nevi balta buldular. İşte bu, ailelerin tesis ve tefrikini teşkil eden ve belki de o andan itibaren birçok münazaa ve mücadelelerin doğmasını mucib olmuş olan bir nevi mülkiyeti ihdas eden bir ilk ihtilal devri oldu. “ (Rousseau, ibid)
“ La plus ancienne de toutes les sociétés, at la seule naturelle, est celle de la famille;
Bütün cemiyetlerin en eskisi ve yegâne tabiî olanı aile cemiyetidir” (Rousseau, Du Contrat Social, Livre I, Chap. II.)
Buna karşın, Doğa Durumu’na dönme iddiasında bulunmadı çünkü bu ona göre hypotheticti. Zira, Aristotle’a göre “ İnsan sosyal bir hayvandır, yani insan toplum olmadan yaşayamaz “ . Bunun yanısıra Kültür, tüm olumsuz sonuçlarına karşın, bir fenomendir. Toplumda yaşayan bir birey, atık Doğal Durumdaki birey değildir.
“ İnsanları o raddeye gelmiş farzediyorum ki, burada kendilerinin tabiat halinde devamlarına zarar veren engeller, mukavemetleri dolayısıyle aynı tabiat halinde kalmak üzere, her ferdin kullanabileceği kuvvetlere üstün gelmiş bulunsun. Bu takdirde iptidaî durum artık devam edemezdi ve insan türü mevcudiyet tarzını değiştirmezse mahvolurdu. “ (Rousseau, Du Contrat Social, Livre, I. Chap. VI.)
Bundan dolayı, Rosseau’ya göre, Doğa Durumuna dönüş imkânı yoktur.Ancak, Kültürün (Social Contract) olumsuz sonuçlarını asgariye indirgeyebilme fırsatı sözkonusudur. Bu hedefin gerçekleşmesi için Rousseau sivil toplumu ve Demokratik cumhuriyeti öngörür.
Notlar:
[1] İslâm Âleminin zevale uğramasında, Moğol ve Timur istilâlarının yanısıra, en önemli etkenlerden biri, İran ve Horasan’da Safevî Devleti’nin yükselişi olmuştur. Safevî Devlet’inin kuruluşundan önce İran coğrafyası, Maveraunnehr ve mezopotamya ile birlikte, İslâm Âlemi’nin en önemli ve en canlı ilim, tasavvuf ve kültür merkezlerini barındırıyordu. Ehl-i Sünnet olarak bilinen dünyanın, en merkezi yerinde ve en fazla ulemanın neş’et ettiği yer İran coğrafyasıydı. Tebriz, Şiraz, Isfahan, Rey, Sultaniye, Kazvîn, Merağe, Hoy, Nişabur, Tus,Yezd, Gürgân, Hemedan, Urmiye, Taberistan, Firûzâbâd, Nahcivan gibi merkezler en güçlü medreseleri ve ulemayı barındıran yerleşim ve medeniyet merkezleriydi. Bunun yanısıra, İran coğrafyası, Maveraunnehr ve Hind kıt’ası ile, Mezopotamya, Mısır, Suriye ve Anadolu arasındaki, ticarî, ictimaî, ilmî ve fikrî gidiş gelişlerin, özellikle ulema ve mutasavvıf sirkulasyonunun kesişim ve bağlantı noktasını teşkil ediyordu. Örneğin, Batı Anadolu’da doğmuş olan bir alim, ilim tahsili için Mısır, Suriye ve Hicaz gibi bölgeleri dolaştıktan, sonra İran’da müderrislik yapıp, Semerkand’da son yıllarını geçirip orada vefat ediyordu, (Müfessir, Bergamalı Muhyiddin El-Kâfiyeci gibi-Vefatı: 879/1474). Ya da bunu tersi istikametinde olabiliyordu. (Semerkand’lı Ali Kuşçu gibi-Vefatı:879/1474-Istanbul, Kabri Eyüp Sultan Camiî haziresindedir.). Safevî Devleti’nin İran coğrafyasına egemen olup, yaklaşık 70-80 yıl zarfında, bölge halkının çok kan dökülerek kılıç zoruyla mezhebinin değiştirilmesi ile İran coğrafyası, bu ilim, kültür ve medeniyet zincirinde İslâm dünyasının diğer bölgelerinden koptu. İslâm dünyası bu anlamda, ilim ve medeniyet merkezi olan İran coğrafyasından mahrum kaldı. Ayrıca, bu coğrafyanın İslâm Âlemi’nin kalbi sayılabilecek bir bölgede ve Kültür ve ilim ve irfan havzaları arasındaki bağlantı noktalarında yer almış olması. Bu havzaların bağlantılarının kopmasına yol açtı. Maveraunnehr ve Hind kıt’asının İslâm dünyasının diğer havzalarıyla bağlantısı çok büyük oranda kesildi. Bu durumun mezhep çatşmasını artırması buna ve siyasal çatışmalara dayalı gerginliklerin büyümesi Safevî İran’ını içine kapanan bir nevi demir perde ülkesi haline getirir. Hatta, ticari kervanlar bile Safevîlerin engellemesi yüzünden buralardan geçemez hale gelir. Örneğin, maveraunnehr ve Hind kıt’asından Hicaz’a, Hacc’a gitmek isteyenler, Safevî Devletinin yüzünden yol güvenlikleri tehdit altına girdiğinden, deniz yoluyla Hacc’a giderlerdi. Bunun sonucu olarak, İslâm Dünyası’nın en büyük dinamiklerinden olan, coğrafyalar arası ulema ve mutasavvıf sirkulasyonu büyük ölçüde bitti.
[2] Descartes ilk sebebi şöyle açıklamaktadır:
“ Tanrı’nın şimdi hayali mekânlardabu âlemi terkîb edecek kadar bir madde yaratacağını,bu maddenin çeşitli parçalarını muhtelif şekillerde hareket ettirerek , şairlerin tasavvur edebildiği kadar karışık bir herc u merc husule getireceği, sonra da tabiatı her zamanki yardımını göstermek suretiyle koyduğu kanunlara göre fiil ve harekete terkden başka bir şey yapmayacağı yeni bir dünyada olup bitecekten bahsetmeye karar verdim.”
(Descartes, Discours De La Méthode, Metod Üzerine, Beşinci bölüm)
[3] “ Et ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci, je pense donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois tres clairement que, pour penser, il faut etre...” (Descartes, Discours De La Méthode,34)
[4] Avrupa’da Sivil toplum teorilerinin temelini teşkil eden, Tabii Hukuk (Natural Law) , Doğa Durumu ( State Of Nature) ve Toplumsal Sözleşme (Social Contract) teorilerinin öncüleri, T. Hobbes, John Locke Ve J. J Rousseau’dur. Bu konuda bkz. Hobbes, Leviathan, Locke, Two Treaties On Government, Rousseau, Contrat Social Ou Principes Du Droit Politique, Spinoza, A Theologico-Political Treatise And A Political Treatise.
[5] Hobbes Leviathan’da bu konuda şunları söyler:
“ Nature hath made men so equal in the faculties of body and mind that though there be found one man sometimes manifestly stronger in body or of quicker mind than another, yet when all is reckoned together the difference between man and man is not so considerable as that one man can thereupon claim to himself any benefit, to which another may not pretend as well as he,...From this equality of ability ariseth equality of hope in the attaining of our ends. And therefore if any two man desire the same thing which nevertheless they cannotboth enjoy, they become enemies: and in the way to their end endeavour to destroy or subdue one another.”
[6] Hobbes’un bu kuramı, Talcott Parsons’un The structure Of Social Action kitabında kritik edilmiş, Hobbes’un sisteminin safi utilitarianism olduğu ifade edilmiştir. ( Parsons, 1949:89-94)
[7] Burası, Marx’ın ilkel Komünal toplum, teorisini hatıra getrirmektedir.
Modernleşmenin İslâm Dünyasındaki Etkileri Ve Dönüşüm
Batı’da Aydınlanma (Enlightenment) düşüncesi ve bununla eşzamanlı Rönesans ve Reform hareketlerinin ardından coğrafi keşifler, kemmi (Quantitative) ve istatistiksel anlayışın ve ticari anlayışın yükselişi (merchantalism), Calvinism’in buna katkısı, ilerlemeci anlayışa dayalı matbaa ve teleskop’tan başlayarak teknolojik icatlar, yeni ateşli silahlarla üstünlük sağlamaları, bu bağlamda batının güçlenmesi, İslâm dünyasının, özellikle Osmanlı’nın gücünü kaybedip zayıflaması İslâm Dünyası’nda güçlenen Batı’ya karşı kendini sorgulama süreci baş gösterdi. Osmanlı devleti’nde mimariden başlayarak askeri, vesair alanlarda Batı etkisi kendini gösterdi. Osmanlı coğrafyasında, II. Viyana Kuşatmasının ardından peşpeşe gelen yenilgiler, hızlı toprak kayıpları, Batı Avrupa’nın sömürgeler vasıtasıyla İslâm dünyasını çepeçevre kuşatmaları, mimari, sanayi ve ticarette nüfuzlarının artışı, kaputülasyonların ağırlığını iyice hissettirmesi, neden ve nerede yenildik sorularının en hayati soru haline gelmesine yol açtı. 1774’teki Küçük Kaynarca Antlaşması, Osmanlı devletinin tedricen askeri reformlara girişmesine neden oldu. Önce mühendishanelerin (Mühendishâne-i Berri-yi Hümayun, Mühendishâne-i Bahri-yi Hümayun) açılması, daha sonra ise Sultan III. Selim döneminde (1789-1808) Yeniçerilere karşı, Nizâm-ı Cedid Ordusu’nun kurulmaya çalışılması, Osmanlı devleti’nin II. Viyana kuşatmasından beri Batı ve Rusya karşısında maruz kaldığı peşpeşe yenilgiler, Batı’yı taklid etme yönündeki reformların ilkin askeri sahada başlamasına neden oldu. Özellikle II. Mahmud devrinde (1808-1839), Osmanlı devleti’nde yüzyıllardır süren geleneği koruyan unsurların başta yeniçeriler olmak üzere tasfiyesi (Yanya Valisi Tepedelenli Ali Paşa ile Hâlet Efendi’nin katledilmeleri gibi) sonrasında bu süreç daha da hızlandı. Zaten 18. yüzyıldan itibaren Osmanlı ve İslâm âleminde yaşayan Hristiyan tebaa (Ehl-i Zimmet) Batı dünyasına iyice açılmıştı. Beyrut; İstanbul, Kahire gibi merkezlerde açılan misyoner okulları, batılı ülke sefaretleri, Hristiyan tebaanın Batı’ya açılan pencereleriydi. Aynı dönemler, Katolik ve Protestan misyonerlerin Hristiyan tebaa üzerinde bir hayli etkisini artırdığı dönem oldu. Hatta protestan ve katolik misyonerlerin çalışmaları zaman zaman Hristiyan tebaa arasında sürtüşmelere neden olmaktaydı. Örneğin, Ermeni nüfus içinde katolikliğe geçenlerin sayılarının artması Ortodoks Ermeni Patrikliği’ni bir hayli rahatsız etmiş, sürtüşmeler zamanla Osmanlı hükümetine intikal etmişti. Hatta, Ortodoks Ermeni Patrikliğinin isteği doğrultusunda, bir kısım Katolik Ermeniler İstanbul’dan sürgüne gönderilir. Katolik nüfustaki bu çoğalma sonucunda, Osmanlı hükümeti, Batılı devletlerin de baskısıyla Ermeni Katolik Kilisesinin ve Cemaatinin varlığını 1830’da resmen kabul eder. (Beydilli, Kemal, Recognition of The Armenian Catholic Community And The Church In The Reign of Mahmud II., Harvard University Press,1995; J. Tcholakian, Mgr. Hovhannes, L’Eglise Armenienne Catholique En Turquie, Istanbul 1998). Seyyah kılığında Osmanlı topraklarını dolaşan özellikle İngiliz ve ABD’li Protestan misyonerler, Ermeni ve Asurî-Süryanî toplulukları üzerinde çalışmalara sergilerler. (Kinneir, John Macdonald, Journey Through Asia Minor, Armenia And Koordistan, London 1818; Smith, Eli, Researches in Armenia Including A journey Through Asia Minor, And into Georgia And Persia With A visit To The Nestorian And Chaldean Christians of Oormiah And Salmas, Boston, New York 1833 ;Curzon, Robert, Armenia, A Year At Erzeroom And The Frontiers of Russia, Turkey And Persia, New York 1854; Southgate,Horatio, Narrative of A Tour Through Armenia, Kurdistan, Persia And Mesopotamia, vol. I-II,1840;Ainsworth, William Francis, Travels And Researches In Asia Minor, Mesopotamia, Chaldea And Armenia, Vol.I-II, London 1842; Layard, Austen Henry, Nineveh And Its Remains, A Narrative of Expedition To Assyria, London 1873; Layard, Discoveries among The Ruins of Nineveh And Babylon with Travels in Armenia, Kurdistan And The desert, New York 1875 ) Bu çalışmalar kadim kiliselere sahip olan Asurî-Süryanî toplulukları içinde de sürtüşmelere neden olur. (Perly, Dr. David Barşawm, Asurlar Ve Misyonerler, Çeviren: Şükran Yurdagül, Bet-Prasa&Bet-Proso Nsibin, Södertalje,1992)
Ancak Batı Avrupa’nın yükselen gücü karşısında geleneksel Hristiyan toplulukları pek fazla direnmeye devam edemezler. Beyrut bu misyoner faaliyetlerinin kalesi konumuna gelir. Lübnan’daki Marunî gruplarla, İstanbul’daki gayr-i müslim azınlık, Batılılaşma kültürünün ilk taşıyıcıları rolünü üstlenirler. Beyrut’taki Bustânî, Antuan ve Şartûnî aileleri bunun öncüleri olurlar. Daha sonra 1830’lu yıllarda Anadolu ve Ortadoğu’da açılan Amerikan okulları bunun somut örnekleri olur. (Stone, Frank Andrews, Academies For Anatolia, American Board in Turkey, 1984). Beyrut Amerikan Koleji, Kahire Amerikan Üniversitesi, İstanbul Robert Koleji bu okulların pioneerleriydi.
Napolean’ın Mısır’ı işgalinden sonra Mısır’a gelen Mehmed Ali Paşa Mısır’da hızlı reformlara girişti ve yeni bir askeri sistem teşkil edildi. Çoğunluğu Arnavut olan askerler, yeni Avrupaî usullerle eğitilip ta’lim görüyordu. Mehmed Ali Paşa’nın Arnavut askerlerinin Hicaz ve Necid’de, Hicazı onyıllardır işgal altında tutan ve gönderilen Osmanlı askerlerini her seferinde mağlup eden Vahhabî-Suudîlere karşı kesin bir zafer kazanarak, vahhabîleri Arabistandan yüzyıllık bir süre için söküp atmaları, Mehmed Ali Paşa ve Mısır’daki Arnavut askerlerini Osmanlı’nın gözdesi haline getirdi. Daha sonra, Mehmed Ali Paşa’nın İstanbul’a başkaldırarak, Sultan II. Mahmud’un ordusunu Nizip’te mağlup edip, Kütahya’ya kadar ilerlemeleri Mısır’ı bir hayli etkin hale getirdi. Hatta zamanla, Mısır’dan İstanbul’a yeni moda hayat tarzı ihraç edilmeye başlandı.[1] Osmanlı’da başarısız Nizâm-ı Cedîd denemesinin ardından, 1826’da Yeniçeriliğin lağvedilmesi ile birlikte, Asakir-i Mansure-i Muhammediye adı ile ordunun Avrupaî usullerde yeniden kuruluşu, askeri alanda batılılaşmayı hızlandırdı. Yeniçeriliğin geleneksel yapısı ve geleneksel yapıyı korumadaki muhafazakâr tavrı bu alandaki yenileşme ve batılılaşmayı en fazla engelleyen unsurdu. Yeniçeriliğin çok kanlı bir operasyonla ortadan kalırılması, askeri alanda yenileşme ve batılılaşmayı öngören Osmanlı Saray yönetiminin bağlarının çözülmesini sağladı.
Önceleri askeri gücü ile Osmanlı’yı cephelerde mağlup edip, Avrupa’daki topraklarından geriye çekilmesini zorlayan Batı Avrupa’ya karşı, onların silahı ile silahlanıp onlara karşı koyabilmeyi hedeflemek gibi masumane gözüken maksatlar doğrultusunda yapılan bu askeri reformlar kısa zamanda başka alanlara da sirayet eder. Mısır’da Mehmed Ali Paşa ile başlayan reformlar, Avrupa’ya gönderilen talebeler, yeni-modern zihniyetin üst tabaka arasında yayılmasına neden oldu. Batı’daki Modernleşme olgusu tüm alanlarda eşzamanlı olarak cereyan etmekteydi.
Osmanlıların Mısır Valisi olan Arnavut asıllı Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın son derece dindar olmasına karşın, devletin merkezinden bir adım önde giderek fransızlarla sıkı ilişkilere girmesi,[2] Mısır’da Batılı kurumların kurulması, özellikle Fransa ve İngiltere’ye öğrenci gönderilmesi. Mısır’ın erken bir şekilde Batı’ya açılımını sağladı. Bu açılımın ilk örneği Rifa’a Tahtavî (1801-1873) idi. Uzun süre Paris’te kalan ve diğer Batılı ülkeleri dolaşan Tahtavî, Avrupa’ya Mehmed Ali Paşa tarafından yollanmıştı. Rifa’a Tahtavî Parsi’te bulunduğu günlerde edindiği izlenimlerini ve gözlemlerini “Tahlisu’l-İbrîz Fi Talhisi Barîs “ adlı kitabında aktarır. Tahtavî bu kitabında Paris’teki kurum ve sistemin İslâm aleminde de geçerli olmasını savunmaktaydı. Fransızların özgürlük anlayışından etkilenen Tahtavî bu anlayışın neden İslâm âleminde bulunmadığını sorgular. Özgürlük ve eşitlik anlayışının fransızların erdemi olduğunu ifade eder. Bütün yönleri ile fransızları ve Paris halkını inceleyen Tahtavî, Fransa’da bulunduğu süre (1826-1831) içinde edindiği izlenimleri aktarırken orada okunan bilimlerden, siyasi yapıdan, halkın adet ve yaşam tarzından, sanat ve mesleklerden sözeder ve kitabın çeşitli yerlerinde Fransızlara ve Parisliler’e manzum övgüler yazar. Tahtavî, basın özgürlüğü başta olmak üzere bir toplumda özgürlüğün yanısıra, Montesquieu’nun öngördüğü kuvvetler ayrılığı prensibinin bulunmasını gerekli görür. Montesquieu’nun L’Esprit De Lois (Kanunların Ruhu) kitabını okuyarak bundan etkilenen Tahtavî, eşitlikçi ve özgürlüğü esas alan demokratik bir hükümeti esas alır. Tahtavî, daha sonra “ Minhâcu’l-Elbâb “ adlı eserinde bu düşüncelerini daha da geliştirir. Bu kitabında Mısır’dan yola çıkan Tahtavî, Mısır’da firavunlar döneminin görkem ve ihtişamın özlemini sergileyerek övgüler yazar. Hatta, şimendüferi medheden bir manzume de kaleme alır.Tahtavî bu eski görkemli günlerin bu çağda da Mısır için geçerli olabileceğini, bunun için batılı kurumlardaki eşitlik, özgürlük ve kuvvetlerin ayırımı prensiplerinin benimsenmesi gerektiğini vurgular. 23 eser te’lif etmiş olan Tahtavî, Fransızca’dan 28 kadar eseri de tercüme eder. Daha çok Hendese, Mantık, Tarih, Coğrafya, Dilbilim konularını kapsayan bu eserler meyanında Montesquieu’nun L’Esprit De Lois -Kanuların Ruhu- adlı eserini de Ruhu’ş-Şerâyi’ başlığı altında Arapça’ya çevirir. Fransadaki ulusal devlet yapısından etkilenen Tahtavî, Mısır’ın uluslaşıp bir ulus devlete dönüşmesini öngörmüş, bu yönde Mısır’la ilgili olarak bir hayli kitap neşretmiştir. Hidivler idaresinde Mısır’ın bir ulus devlete dönüşmesi için çaba göstermiştir. Minhâcu’l-Elbâbi’l-Mısriyye Fi Mebahici’l-Âdâbi’l-Asr adlı eseri bu amaca matuftu.
Tahtavî’nin yanısıra, modern İslâmcılığın öncülerinden biri de Hayreddin Tunisî’dir. Aslen Kafkasya’lı olan Hayreddin, tahsilden sonra Tunus Beyi Ahmed Bey’in hizmetine girer, onun tarafından Paris’e gönderilir orada dört yıl kalan Hayreddin döndükten sonra Tunus Beyi’nin hizmetinde çalışır. Daha sonra İstanbul’a gönderilen Tunisî burada da çeşitli görevlerde bulunduktan sonra 1878’de sadrazam olur. Batıdaki sınai gelişmelerden ve siyasi-hukuki yapıdan etkilenen Tunisî bu yapıya ait kuralların Osmanlı-İslâm dünyasında da uygulanmasını ve bu suretle çöküşe uğramış olan İslâm Alemi’nin tekrar eski gücüne kavuşacağını ileri sürer ve bu konuda Arapça olarak “Akvemu’l-Mesâlik Fi Ma’rifeti Ahvâli’l-Memâlik” adlı eserini yazar (baskı yılı Tunus 1284/1867) . Hayreddin Paşa’nın bu eseri bir yıl sonra Fransızca’ya çevrilerek Paris’te basılır. Ardından Osmanlı Türkçe’sine yapılan çevirisi Sadrazam bulunduğu dönemde 1296/1879’da İstanbul’da El-Cevâib matbaasında basılır. Ancak bundan bir yıl sonra Hayreddin Paşa 1880’de ölür.
Bu anlamda 19’uncu yüzyılda, entellektüel bağlamda, Osmanlı’da ilk batıcı fikirleri benimseyen, Keçecizâde İzzet Molla idi. Sultan II. Mahmud’un müşavirlerinden olup, kuvvetli bir medrese eğitimine sahip olan İzzet Molla, batılı sefirlerin etkisi ile, bazı tercüme eserleri okur. Hatta, Montesquieu’nun Kanunların Ruhu” kitabı ile Niccolo Machiavelli’nin Prens (Hükümdar) kitabını Türkçe’ye tercüme ettirerek okur. Bunlardan etkilenen İzzet Molla, yeni bir devlet yapılanmasının gerekliliğini savunur. Akıl ve din devleti ayırımlarını getiren İzzet Molla, dine dayalı devletin realiteden ve dünyevi gerçeklerden uzaklaştığını ve bu yüzden Osmanlıların inhitata uğradığını savunur. Aklı esas alan Batılı devletlerin ise güçlenip Osmanlı’yı mağlup ettiğini öne sürer. Bundan dolayı aklın esas alındığı bir devlet sisteminin gerekliliğini savunur Hatta bu konuda Sultan II. Mahmud’la tartışmaya girişir. 1244/1828 yılında Rusya ile vâki olan savaş öncesinde, Saray’daki istişare toplantısında, İzzet Molla’nın “ Padişahım! Bu bir Akıl devleti mi, yoksa Din devleti mi “ diye Padişah’a çıkışıp, bu görüşlerini açıkça dile getirdiği bir layiha[3] hazırlaması üzerine, Sultan tarafından Sivas’a sürgüne gönderilir. Yeniçeriliğin kaldırılması ve bektaşiliğin yasaklanmasında önemli bir rol üstlenmiş olan Keçecizâde İzzet Molla bu sefer padişahın hışmına uğramaktan kurtulamaz. Yeniçeriliğin kanlı bir şekilde kaldırılışı sırasında yeniçerileri yeren Padişah’ı öven ve bu konuda uzun bir kaside yazan İzzet Molla, bektaşîler için şunu söyler:
Dûdmân-ı Yezîdiyan söndü
Canları varsa birbirin kurusun
Ağalar eyledi Cahîm’e sefer
Çaldı Bektaşîler’de göç borusun
Hicri 1244 yılında Sivas’a sürgün edilen Keçecizâde İzzet Molla bir yıl sonra 1245’te burada vefat edip defnedilir. Ancak, 90 yıl sonra, İttihatçı hükümet 1335 tarihinde, İzzet Molla’nın kemiklerini Sivas’taki mezarından alarak, Koca Mustafapaşa’daki Canbâziye Camii haziresindeki Keçecizâde aile mezarlığında defnederler. Bu tarihte konulan mezar taşında şu kitabe vardır:
Gülşen-i ‘Aşk Bahar-ı Efkâr
Bin ikiyüz kırk dört sene-i hicriyesinde
Sivâs’a iclâ olunup bir sene sonra
Orada âzim-i semt-i ahiret olan
Şa’ir, sahib-i şöhret Keçecizâde
Mehmed İzzet Molla Merhûmun bin üçyüz
Otuz beş senesinde İstanbul’a
Nakl olunan bakiyye-i ‘izâmı burada
Vedîa-i hâk-ı mağfiret kılınmıştır
Keçecizâde İzzet Molla’nın oğullarından Sadrazam Keçecizâde Fuâd Paşa ise Osmanlı Devleti’nde Batılılaşmanın en hızlı savunucularından biri olmuştur.
Osmanlı coğrafyası başta olmak üzere, İslâm dünyasında, Batı’nın neden terakki ettiği, İslâm Alemi’nin neden çöküşe uğradığı yönündeki sorgulamalar hızlandı. Bu sorgulamalar, başta İslâm Alemi’nin yeniden güç bulması, eski şevketli ve satvetli dönemlerine dönmesi yönünde niyetler taşır gibi görünse de kısa zamanda batıcı, ilerlemeci, seküler bir anlayışın müslüman entellektüeller arasında kökleşmesini sağladı. Bu yönde İslâm’da Batı’daki protestanlık gibi reform ve ıslahatı öngören görüşler ve tezler yaygınlık kazandı. İslâm’ın uhrevî cihetinden ziyade dünyevî vurgu ve talepler ağırlık kazandı. İslâm’ın iktidar sorunu, siyasal ve ekonomik yöndeki uygulamalar, tartışmaların merkezini oluşturdu. İslâm’ın her alanda yeniden yapılanmasını öngören ekol kendini daha çok, Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh Ve Muhammed Reşid Rıza zinciriyle gösterdi.
Kökeni ve doğduğu yer konusu hakkında yazılan kaynaklarda halen belirsizlik ve tartışmalar sözkonusu olan Cemaleddin Afgânî, bir İslâm âliminden ziyade siyasal bir activist ve teşkilatçı olarak görünüyordu, Başta İstanbul ve Mısır olmak üzere İslâm Alemi’nin birçok yerini ve Avrupa ülkelerini dolaşan Cemaleddin Afgânî’nin adı birçok siyasal olaya karışır. İran şahı Nasruddin Şah’ın süikaste kurban gitmesi olayına adı karışır. İslâm’ın tecdid hareketi adıyla modern düşünceleri yayma faaliyetine girişen Cemaleddin Afganî Ezher Şeyhi olan Muhammed Abduh’u etkisi altına alır. Mısır’da iken Sadrazam Âli Paşa’nın himayesini kazanan Afgânî, El-Urvetu’l-Vuska mecmuasını çıkardı. Bu mecmuanın baş makalelerinde görüşlerini dile getirdi. İslâm’ı din olarak değil medeniyet olarak ele aldığını tesbit edebildiğimiz Afgânî, İslâm’ın bir Luther’e ihtiyacı olduğunu, böyle bir reformla İslâm’ın yeniden medeniyet düzeyine çıkabileceğini savunmuştur. Hindista’da iken kendisi gibi modernizmin savunucularından olan Hind’li ünlü Sör Ahmed Han’la irtibata geçen Afganî sonradan Sör Ahmed Han’ın materyalist düşüncelerine karşı çıkarak bu konuda bir reddiye de kaleme alır. Yukarıda belirttiğimiz gibi düşüncelerini yaymak ve bu yöndeki siyasal projelerini hayata geçirmek için , İstanbul, Hindistan, Mısır, Bağdat, İran gibi birçok yeri dolaşan Afgânî, ilk önceleri, başta Osmanlı yöneticileri olmak üzere, birçok idareciden destek bulur, hatta İstanbul ve Mısır’da mason localarına müracaat ederek mason da olur. Mason aleminde aktif bir rol üstlendiği mason kaynaklarından anlaşılan, Afgânî, Mehmed Emin Yurdakul gibi son dönem Osmanlı entellektüellerinin bazılarının mason olmasını da sağlar.[4] Mason kaynaklarına göre 1871’de İstanbul’da Proodos Locası’nda tekris edilerek Masonluğa alınan, Afgânî 1875 yılında Mısır’da iken oradaki Şark Yıldızı Locasına bir mektupla müracaat ederek bu locaya girer. En aktif masonik faaliyetlerini Mısır’da iken gerçekleştirir.[5] Ancak, adının Nasruddin Şah’ın katli olayına karışması dolayısı ile gözden düşer. Hatta daha önce ona destek veren Sultan II. Abdülhamid de ona cephe alır. Batılı devletlerin sefir ve misyon şefleriyle gizlice yazıştığı ve Osmanlı Devleti aleyhinde bazı siyasal projelere dahil olduğuna dair istihbaratın padişaha ulaşması üzerine Sultan II. Abdülhamid tarafından İstanbul’a davet edilir. Davete icabet ederek İstanbul’a gelen Cemaleddin Afgânî, kendisine maaş bağlanarak Maçka’da bir köşkte göz hapsine alınır bir süre sonra ise dış çevrelerle özellikle yabancı çevrelerle ihtilatına, yazışmasına son verilir. 1254/1838 doğumlu olan ve Houranî’nin deyimiyle, mekanı kesin olarak belirlenemeyen uzak bir yerden gelip, bir meteor gibi bir ülkeden diğerine geçen (Hourani, Albert, Arabic Thought in The Liberal Age, pp.130, Cambridge University Press,1983) Afgânî, 5 Şevval 1314/9 Mart 1897’de bu köşkte çene kanserinden muzdarip olarak vefat eder. Maçka’da bugün Swiss Otelin arkasında yer alan, daha çok Selanikli-Sabetaycı cemaat mensuplarının gömülü olduğu aşıklar mezarlığına sade bir şekilde defnedilir. Yıllar sonra 1926’da Amerikalı Zengin bir Yahudi İş adamı olan Charles Corain tarafından ve Müzeler Müdürü Mason Üstadı Halil Ethem Eldem’in desteğiyle[6] Afganî’ye süslü bir mezar yaptırılır. Bu mezarda Osmanlıca şu kitabeler mevcuttur:
Baş Taşı
Büyük İslâm Âlimi Cemaleddin-i Afgânî Burada Yatıyor
Doğduğu Tarih Ruhuna Fatiha Öldüğü Tarih
1254 Hicri 1838 Miladi 5 Şevval 1314/ 9 Mart 1897
Ayak Taşı
Bu Mezar Dünyanın Her Tarafında Müslümanların Samimi Dostu Olan
Amerikalı Hayırperver Mister Charles Corain Tarafından Yaptırılmıştır
1926
1944 yılında ise, Afganistan hükümetinin talebi kabul edilerek, Cemaleddin Afganî’nin kemikleri buradan alınarak, Afganistan’ın başkenti Kâbil’e naklolunmuştur. Burada Üniversite bahçesinde ona anıt bir mezar yaptırılmıştır.[7]
Cemaleddin Afgânî’nin en önemli takipçisi Mısır Tantalı Muhammed Abduh oldu. 19’uncu yüzyıl başlarında Şam’dan Tanta’ya yerleşmiş Kürt bir aileden gelen Muhammed Abduh, 1849 yılında buradaki bir köyde dünyaya gelir. Son derece dindar ve Şafi’î olan bu aile tahsil için Abduh’u önce Tanta’da Ahmedi camii’ne sonra da Ezher’e gönderirler. Burada iyi bir tahsil gören Abduh, kelam, mantık ve tasavvuf dersleri vermeye başlar. Bir ara Tanta’ya dönen Abduh tekrar Kahire’ye gider. Şeyh Derviş adlı bir şeyh aracılığıyla Tasavvuf’a bağlanan Abduh, Afgânî’nin Mısır’da bulunduğu sıralarda onunla tanışır kısa zamanda onun etkisine girerek fikirlerini benimser. M. Abduh, Afgânî’nin teşvikiyle felsefe okumaya başlar, İbn Sina ve diğer filozofların eserlerinden sonra, Rifa’a Tahtavî’nin Arapça’ya tercüme ettiği Batılı aydınlanmacı düşünürlere ait eserleri okumaya yönelerek bunların etkisine girer. Özellikle Montesquieu, Rousseau ve A. Comte, History of Civilisation in Europe kitabının yazarı olan Guizot bunların başta geleniydi. Batıdaki eğitim sistemi ile ilgili kitapların da tercümelerini okuyan Abduh, İslâm dininde her yönden geniş çaplı bir reform hareketini tasarlar. Cemaleddin Afgânî’nin Urvetu’l-Vuska’yı çıkarmasına yardım eden Abduh, her bakımdan Afgânî’nin takipçisi haline gelir. İslâm’ın modern ve ilerlemeci bir sistemin ahlaki esaslarını oluşturabileceğini savunan Abduh, bunun için öncelikle taklid müessesesinin tamamen ortadan kaldırılarak, ictihad müessesesine çağın ve ortak evrensel medeniyetin gerekleri doğrultusunda yeniden işlerlik kazandırılmasını öngörür. 1884’te İngiltereyi ziyaret eden Abduh, Londra’dan bir hayli etkilenir. Hatta bu etkilenmelerini o dönemin mecmularında yazdığı makalelerde dile getirir. Vakayi’i’l-Mısriyye gazetesinin editörü olur. Sonra El-Ehram gazetesinde makaleler yazar. Tevhid Risalesini kaleme alır.
Afgânî’nin siyasi faaliyetlerinde yanında yer alan Abduh bu faaliyetleri yüzünden önce sürgüne sonrada hapse gönderilir. Msır’da ‘Urâbî Paşa olayına katılır. Bu olay Mısır’ın İngilizler tarafından 1882’de işgal edilmesiyle sonuçlanır. İslâm’ın modern düşünce ile uzlaşmasını hedefleyen Abduh, bu konuda bazı batılı yazarlarla da polemiğe girer. Fransız Tarihçi Hanotaux ile olan polemiği Mehmed Akif tarafından Türkçe’ye çevrilmiş olup, 1331 tarihinde Sebilürreşad neşriyatı tarafından İstanbul’da basılmıştır. 1899 yılında Mısır başmüftülüğüne yükselen Abduh, reform idealleri konusunda dileğine kavuşur. Mısır’ın evkaf sisteminde reform yapar. Daha sonra ise Ezher’de reforma girişir. Ezher’i geleneksel yapısından koparıp, modern bir üniversite haline getirmeye çalışır. Ezher’in İslâm dünyasında yüzyıllara dayanan geleneğine ve ağırlığına büyük darbe vurur. Muhammed Abduh’un çabalarıyla Ezher zamanla, dini ilimlerin köklü bir şekilde tahsil edildiği, köklü bir müessese olmaktan çıkıp, batılılaşma ve modernleşmenin etkisiyle, dini kutsal boyutundan soyutlayıp, salt teolojik bir subje olarak ele alıp, dini geleneği, modernizm adına sorgulayan, bir teoloji fakültesine dönüşme eğilimi gösterdi.
Modernleşerek dönüşen Ezher’de bu doğrultuda, Dairetu’l-Maarif Ansiklopedisinin yazarı Muhammed Ferid Vecdî, Muhammed Mahmud Şeltut, Muhammed Hüseyin Heykel, Taha Hüseyin, Tantavî Cevheri, Ahmed Şerbâsî gibi modernist düşünceye sahip ilim adamlarının yetişmesi sözkonusu oldu. Abduh’un talebesi ve Menar tefsiri sahibi Muhammed Reşid Rıza gibi, bunlarda, Afgânî ve Abduh ekolünün takipçileri oldular. Muhammed Abduh’tan başlayarak, Modern-İslâmcı çizgi aynı zamanda, Şeyhülislâm Ebu’l-‘Abbas Takiyuddin Ahmed Bin Teymiyye El-Harrânî (Vefatı:728/1327) ve ardılı İbn Kayyim El-Cevziyye ile özdeşleşen Selefî ekolle de bağlantı kurdular. Bir yandan Mu’tezileliğin akılcı gibi gözüken (Kaderiyeci itikad, insanın kendi fiillerinin gerçek faili olması) inancını diğer yandan Selefiliği tarihsel referans olarak alıp, atıflarda bulundular. Geleneksel Sünni anlayışa karşı verilen mücadelede tarihsel dayanaklar olarak refere edildiler. Bunun yanısıra Muhammed Reşid Rıza, bu yenileşmeci hareketi, öze, tevhid’e ve Kur’an’a dönüş hareketi olarak nitelendiriyordu.
Bunların yanısıra, Hind kıtasında Sör Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Şibli Nu’mânî ve Muhammed İkbal modernist düşüncenin öncüleri oldular.
Gerek Osmanlı coğrafyasında, gerekse İslâm dünyasının diğer bölgelerinde, modern, ilerlemeci düşünce kendini her alanda gösterdi. Askeri, siyasal ve toplumsal alanda olduğu gibi düşünce alanında da güçlü bir kasırga gibi esti. Batı uygarlığı güçlü bir biçimde dünyayı kapladığından, karşısındaki bütün engelleri yıkıyordu. Bunlara karşı direnmeler kısa bir zamanda tasfiye edilebiliyordu, aynı şekilde Ezher’de de, geleneği savunan ekoller ve Şeyh Muhammed Bahît gibi gelenekten yana olan ulema tasfiye ediliyordu. Modernleşmenin gücü ve büyüsü herkesi teslim almaktaydı. Bu konuda, çok uç örnekler de yaygın bir şekilde görülmekteydi, Ali Suavî gibi ulema kökenli jön türkler, dini tamamen tasfiye edecek görüşler ortaya koyabiliyorlardı. Ali Suavî’den başlayan bu uç örnekler, daha sonraları, Hocazade Ubeydullah Efendi, Hoca Rasih, Halil Hulki, İzmir Meb’usu Seyyid Bey, Abdullah Cevdet, Ağaoğlu Ahmed, Celal Nurî İleri, Hüseyin Kâzım Kadrî ve Milaslı İsmail Hakkı gibi Osmanlı ulema ve entellektüellerinde şekillendi.
Notlar:
[1] Mısır’daki modernleşen yaşam tarzının özellikle kadınların kıyafet modasıyla ve İstanbul’a etkisi ile ilgili olarak bkz. Bir Zamanlar İstanbul, Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey, Neşr. Tercüman 1001 Temel Eser.
[2] Mehmed Ali Paşa Fransızlarla olan münasebetinde bir hayli ileri giderek, hatta Mısır’daki Firavunlar döneminden kalan Hiyegrolif yazılı İstanbul-Sultanahmed’tekine benzer bir dikili taşı Fransa’ya hediye ederek Paris’e göndermiştir. Büyük gemilerle çekilerek Fransa’ya götürülen bu dikilitaş Paris’te yeniden dikilmiştir.
[3] Rusya ile savaş yerine, anlaşmayı tercih ederek, Rusya’nın Mora yarımadasına bağımsızlık verilmesi talebine olumlu cevap verilmesi gerektiğini, bu tavizin, taviz vermeyip, savaşmaktan daha hayırlı olacağını savunan İzzet Molla bunu , Şer’i devlet, Akıl Devleti ayırımları üzerine açıklama yönüne gider. İzzet Molla bu iki temelin bir arada bağdaşmayacağını, ikisinden birinin tercih edilmesi lâzım geldiğini. Akli olanın menafı-ı devlete uygun olduğunu savunur:
“Suâl vârid olur ki:” Bizim devletimiz akıl devleti değildir. Şer’î devletidir.” Cevâp verilir ki:”gâh şer’î devleti, gâh akıl devleti olmak tenakuzdur. Eğer teşerru’ edeceksek, cemî’ mevâdda teşerru’ lâzımdır.” Taraf-ı dost ve düşmandan ba’zı cevâpsız suâller vârid oldukça “ artık icâb-ı maslahat böyle iktizâ eder” cevâbı müstedrek değil midir? “
Bu layihaya karşı ise, Reisülküttab Akif Paşa ve Pertev Efendi tarafından uzun bir cevap kaleme alınır. Bunun üzerine İzzet Molla Sultan II. Mahmud’un iradesiyle 25 Rebiülahir 1244/4 Kasım 1828 Tarihinde Sivas’a nefyedilir. Her iki karşıt layiha, Lütfî Tarihi’nin birinci cildinde ve Atâ Tarihi’nin Üçüncü cildinde yayınlanmıştır. (Tarih-i Lütfî, Cilt 1, Shf: 391-409; Atâ Tarihi, Cilt. 3. Shf: 255-275; İhsan Sungu, Mahmut II.’nin İzzet Molla Ve Asâkir-i Mansure Hakkında Bir Hattı, Tarih Vesikaları Dergisi, Cilt: 1, Sayı:3,Shf: 162-183, Birinci Teşrin 1941, Mf. V. Neşriyatı)
[4] Cemaleddin-i Afgânînin Masonluğu ve M. Emin Yurdakul, Namık Kemâl , Ziya Gökalp gibi diğer ünlü masonlara etkisi ile ilgili olarak Bkz. A. Uluyazman, Tanınmış Büyük Masonlar: Mehmed Emin Yurdakul, Mimar Sinan Dergisi, Türkiye Hür ve Kabul Edilmiş Büyük Mason Locasının Yayın Organı, Sayı:5, Mart 1968; Tamer Ayan-Uğur Özcan, Bir Masonun Biyografisi: Cemalettin Afgani K. (1838-1897), Mimar Sinan Dergisi, Sayı: 127, Mart 2003, Shf. 11-45
[5] Bkz. Aynı kaynaklar.
[6] Ayan-Özcan, Aynı Makale, Shf.29
[7] Tamer Ayan Ve Uğur Özcan’a göre Cemaleddin Afganî diye aynı mezarlıktan, başka birinin cesedi yanlışlıkla Afganistan’a götürülmüş. Ayan-Özcan, Aynı Makale, Shf.29
Yorumlar
Yorum Gönder