MODERNLEŞME SÜRECİNDE 20. YÜZYIL İSLÂMCILIĞININ SERENCAMI
MODERNLEŞME SÜRECİNDE 20. YÜZYIL İSLÂMCILIĞININ SERENCAMI
MÜFİD YÜKSEL
Giriş
Eldeki makalede, İslâm
dünyasında son 100-150 yıldır, Batılılaşma ve Modernleşme sürecinde gelişen
ideolojik İslâmcı anlayışın günümüzde geldiği, nokta geçmişle
bağlantılandırılarak ele alınmağa çalışılacaktır. 20. Yüzyıla damgasını vuran
ideolojik İslâmcı anlayışın, Modernism ve modernleşme ile ilşki, etkilenme
boyutları ve bunun neticesinde, bu yüzyıl İslâmcılığının ana karakteri,
günümüzde gelinen nokta irdelenecektir.
İslâm’ın siyasal proje
anlamında iflas etmiş olduğunun ilanı, bu nosyona bağlı olarak, kimi
islâmî geçmişe sahip bir takım organizasyonların, hususen bir bölüm Radikal
İslâmcı kökenlilerin artık, İslâmî, dinî referanslara sahip olmadıklarını ilan
ederek zımnen geçmişteki bir takım stratejik hataları İslâm’a fatura etmeleri
ya da İslâm’ın, Marxism ve diğer ideolojiler gibi, başarısızlıkla sonuçlanan
deneyimler sonrasında, kolayca terkedilip, tarihin çöplüğüne atılabileceğini
ima etmeleri Hakk din olan İslâm açısından ve Hakk dine olan itikad ve imanını
sürdüren bizler için vahamet arzetmektedir.
Bu makalede, Batı’da
Modern, Aydınlanmacı (The Idea of Enlightenment) düşüncenin gelişimi, bunun
Sonucunda güçlenerek dünyaya egemen olan Batı’nın İslâm dünyasına galebe
çalmasıyla, Aydınlanmacı Modern düşüncenin İslâm dünyasına, özellikle, modern
İslâmcılığın oluşumundaki etkileri, bunun sonucunda da, günümüze kadar gelen
değişim ve dönüşüm tahlil edilecektir.
Batı’da
Aydınlanmacı/Modern Düşüncenin Doğuşu Ve Gelişimi
15. Yüzyıl sonundan
itibaren coğrafi keşifler, Avrupa devletlerinin uzak denizlere açılması,
Portekizliler ve İspanyolların bir yandan Amerka kıt’asının keşfi ile buralara
sahip olmaya başlamaları, diğer yandan Hindistan ve Endonezya’ya tasallut
etmeleri, Venediklilerle uğraşmaktan Eski Dünya ve Akdeniz’in dışına çıkamayan
İslâm Aleminin en güçlü temsilcisi Osmanlı Devleti’nin zevâle uğramasının
başlangıcı oldu.[1]
Diğer yandan batı’da kilise
otoritesi ile çatışan yeni fikir hareketleri ve hayat tarzı başgöstermeğe
başladı.
“1500-170 yılları arasında
Avrupalıların dünyayı tasarlama ve bütün düşünce tarzlarında çarpıcı değişimler
başgösterdi. Yeni zihniyet ve yeni kâinat anlayışı modern çağın
karakteristikleri olan Batı uygarlığının özelliklerini taşır. Bunlar geçen
üçyüzyıl zarfında kültürümüze hükmeden paradigmanın temeli oldular.”(Capra,Fritjof,
The Turning Point,1989)
Aynı dönem batıda
Aydınlanma (Enlightenmet) Düşüncesinin çağı oldu. Din ve kilise eksenli Ortaçağ
Avrupasından epistemolojik ve paradigmal bir kopuşu temsil eden bir dönem
olarak modernliğin ve modernizmin temellerini oluşturdu. Avrupa düşüncesinde
köklerini aristo’nun dualisminde bulan bir dualism anlayışı doğdu.
Plato’nun anlaşılabilen,
idrak edilebilen (Intelligible) ve hissedilebilen, duyumsanabilen (Sensible)
âlemler (Realms) ayrımı, Aristotle’ın Poesis ve Praxis ayırımı bu
dualismin Yunan düşüncesindeki tohumlarıdır. (The Works of Aristotle, 1950; The
Collected Dialogues of Plato,1980)
Aristotle’ın Poesis
(Making) ve Praxis (Doing) ayrımı, Francis Bacon’ın “ Matbaa, barut ve
pusulanın icâdı tüm siyasi fetih ve felsefi tartışmalardan çok daha fazla fayda
sağlamaktadır.” sözünde ifadesini bulmuştur. Bacon, Tabiata ilişkin
çalışmalarda Ampirik gözlemi (Empirical Observation) esas almıştır. Ona göre,
eşyanın sürekli gözlemi esastır. Tanrının eseri olan tabiatı çözmek, künhüne
vâkıf olmak temel teşkil eder. Dolayısıyle insan tabiatın gözlemcisi ve
yorumlayıcısıdır. Bu şekilde bilgi ve aksiyonunu geliştirebilir. Ona göre,
ilerleme tabiatla yüzyüze olmak, onun sistemini, işleyiş ve hareketini
keşfetmekle olur. (Bacon, Essays,1943)
Bu dualizm en çok
Descartes’in felsefesinde şekil bulmuştur. Descartes’teki Beden ve Zihin (Body
and Mind) Dualizmi Aydınlanma felsefesinin temelini teşkil etmiştir.
Descartes’e göre ruh insanın beyin epifizinde yer almaktadır. Ona göre ruhla
beden arasında sürekli etkileşim sözkonusudur. İlâhî varlığı ilk sebebe
indirgeyen descartes[2] Mekanistik bir dünya görüşünü ileri sürmüştür.
Descartes Mekanik dünya anlayışı ile aşkın (Transcendental) ile içkin
(Immanent) arasına bir perdenin gerilmesine, kopuşa neden olmuştur.
Descartes skolastik metodolojiyi, kendi şüpheci yaklaşımı (Cartesian Doubt) ile
sarsmaya çalışmış. Yerine kendi insan merkezli (Anthropocentric )
mekanistik diüşüncesini ikame etmeye yönelmiştir. Ve bunu (Düşünüyorum O Halde
Varım- Cogito Ergo Sum) sözüyle formüle etmiştir. Bu suretle, Tanrı merkezli
bir dünya görüşü yerine insan merkezli, insanı tabiatın ve kosmosun merkezine
yerleştiren bir anlayışı temsil etmiştir. (Desacartes, Discours De La Méthode,
9-10,34)[3] Beden ve zihin dualismini “ zihne ait herşey zine ait ve bedenin
dışındadır. Bedene ait herşeyse zihnin dışındadır.” İfadesiyle açıklamıştır. Bu
bağlamda Descartes insan ve hayvan bedenini mekanik olarak algıladı. İlk sebebi
de hareketin ilk kuralı olarak belirledi. (Descartes, 1972)
Descartes, bilgiyi bir ağaç
gibi üçe ayırır, kökü metafizik, gövdesi fizik, dalları ise bilimlerdir.(Tıp,
Mühendislik vs.). Bu doğrultuda bilimin felsefeden ayrılması konusunda şunları
söyler: “Sonra, diğer bilimler hakkında ise, bunlar kendi temellerini,
esaslarını felsefeden almakla bu kadar çürük esaslar üzerine sağlam bir şey
kurulamayacağına hükmediyordum.” (Discours De La Méthode,18)
Descartes’e göre, teorik
felsefe yerine fiziğe önem verilmeli, okullarda bunların öğrenilmesi daha
fonksiyonel olacaktı. Bu şekilde, güç, kuvvet kanunları, ilm-i nücum vs
bilimler daha rahat öğrenilebilecekti, böylelikle tabiat kuvvetlerinin
bilgisine sahip olunabilecekti. Bu şekilde belki de, sadece tabiatta yaşamı
kolaylaştıran makinaları icad etme fırsatı vermeyecek ,aynı zamanda yaşlılığın
dezavantajlarından kurtulma ve sağlığı koruma yolları öğrenilecekti.
Descartes, matematiği
(Arithmetics) bilimler için en sağlam temeller olarak gördü. Bu şekilde kendi
aritmetik sistemini geometriye uyguladı. Ona göre, nesnelerin gerçek doğası
sadece aritmetikle öğrenilebilirdi. Bundan dolayı, aritmetik diğer bilimleden
üstündür . (Discours De La Méthode, 48,49,50 )
Sonuç olarak Descartes, F.
Bacon’dan bir adım daha öne geçerek, insanı Doğa’nın sahibi ve efendisi olarak
ilan edecekti.
Pascal’a göre de,
gerçeklikler maddi ve metafizik olandı. Maddi olanlar aritmetik kesinliğe
dayanan bilimlerle bilinebilirdi. Metafizik olanlarsa, ancak sezgi (Intuition)
ve vicdanla bilinebilirdi. Bunlar birbirinden ayrı iki alan idi.(Pascal,
Pensées, 1670; 1966)
Bunun yanısıra, Batı’da
Yeryüzü Cennetleri’ne ilşkin, kitaplar ortaya çıktı, Bacon’ın Yeni Atlantis’i,
Thomas More’un (1478-1535) Utopia’sı bunların en bariz örnekleriydi. Kökenleri,
Plato’nun Devlet (The Republic), Saint Augustin’nin Tanrı Krallığı (The City Of
God) , Farâbî’nin El-Medînetu’l-Fâzıla adlı eserlerine dayanan, Yeryüzü
cennetleri fikri, Batı Avrupa’da, mezhep savaşları, Yüzyıl ve Otuzyıl savaşları
gibi kargaşa dönemlerinde, istikrar ve barış ortamına duyulan özlem ile bütünleşti.
Plato (Eflatun) şehri idal
bir form olarak ele alır. Buna göre, barış içinde, kavgasız, çatışmasız bir
şehir idealize edilir. Şehir devletinde Aristokratik ve statik bir yapı öneren
Plato standard bir nüfus önererek rakamlar bile verir. Hatta, bu nüfusun, belli
bir standardta tutulması için yöneticilerin (Jurists) düzenlemeler yapmasını,
bunun için evlilik oranına bile müdahale etmelerini, hatta bu yönde, belli bir
yaştan sonrası hariç çocuklarını bile feda edebileceğini belirtir. Plato, mülk edinme
hakkını, yönetici elite (Feudal Lordlar, Aristocratlar ve Piskoposlar) veren
Feodal toplum yapısının aksine, sadece zanaatkârlara tanır. Ona göre üst
tabakalar menfaat ilşikilerine dayanmayan kardeşlik prensiplerine uygun olarak,
kollektiflik ve cemiyet içinde hareket etmeyi amaç edinmeliler. Tüm toplumsal
yaşam, aile hayatı yöneticiler tarafından düzenlenmeli, zira ona göre, aile
birimleri sürekli geçici olmalıdır. Hatta çocuklar babalarını bile
tanımamalıdır. (The Republic, in The Collected Dialogues Of Plato, Edited by
Edith Hamilton&Huntington Cairns). Bu şekilde Plato, totaliter, kapalı bir
toplum yapısını öngörmekteydi.(The open Society And Its Enemies, K. R.
Popper,Princeton University Press, 1965-66, USA)
Plato gibi idealist
olmayan, Aristotle ise, reel ampirik bir düzeyi öngördü. Aristotle’a göre,
insan sosyal bir varlık olup, sosyal yaşam dışında görülemez. Tek insan
belirleyici olamaz. Toplumu, üniteleri ile ele alan Aristo, aileyi, toplumsal
olmanın temeli olarak görür. Plato’nun aksine aileyi toplumun en ideal birimi
olarak değerlendirir. Aristo bu bağlamda reel bir toplum teorisini ortaya
koyar. Buna karşın, kendisi için ideal olan bir toplum şeklini de önerir.
Farâbi’de ise, Plato ve Aristo’nun bu konudaki düşüncelerinin karma hale getirilmiş
şekli gözlemlenmektedir.
Thomas More, Ütopya’sında
Plato’nun” Politeia” sını model alarak ideal bir devlet sistemi geliştirir.
Plato’nun ideal devlet sistemi sadece üst tabakaları kapsarken, More, Platonic
yaşamı ideal devletinin tüm vatandaşları için öngörür. Kitabına, kendi
döneminin İngiltere’sindeki toplumsal şartları kritik ederek başlayan, More’a
göre, İngiltere’deki en kötü durum, sermaye’nin zengin, azınlık bir elitin
elinde toplanması ve halk kitlelerinin sefalet içinde bulunmasıdır. Bunun için
özel mülkiyetin kaldırılmasını çözüm olarak görür. Ona göre, özel mülkiyetin
bulunduğu yerde sosyal adaletten söz edilemez. Tüm halkın refah ve mutluluğu
için eşitlik prensibi uygulanmalıdır. More, Ütopya’sında böyle bir ideal
durumun gerçekleşmesini Utopya Devleti adını verdiği müşterek sahipliliğin
olduğu para yarine takasın esas olduğu bir adada hayal eder.
Francis bacon, ise “ Yeni
Atlantis” inde, bilimin, bilimselliğin egemen olduğu bir devlet ve toplumu
hayal eder. Ütopik toplum ve devlet teorilerinin daha reel formları, aşağıda
sözkonusu edeceğimiz Toplumsal Sözleşme (Social Contract) teorilerinde
görülmektedir.
Daha sonra, Toplumsal
sözleşme (Social Contract)[4] teorileri ile gelişen Aydınlanmacı düşünce
Rasyonel aklı esas aldı. Batıda rasyonelleşme ve her alanda aşkın olanın terk
edilip dünyevileşme süreci hızlandı. Rönesans ve Reform süreci, yeni dünya
anlayışı, coğrafi keşifler, sömürgelerin oluşması, yeni bilim anlayışı farklı
bir hayat tarzını getirdi. Bunun sonucunda da Sanayileşme dönemi başladı.
Asıl olarak, tüm bu
teorilerde, İnsanın Doğa’ya, Fıtrata yabancılaşması (Alienation) görülmektedir.
Marx, tarihi “ İnsanın tabiat üzerindeki kontrolünün artması, aynı zamanda,
insanın artan yabancılaşması “ olarak tanımlamaktadır. Ona göre, bu
yabancılaşma, insanın kendi ürünü olan güçlerin egemenliği altına girmesi
şeklinde tanımlanır.
Daha doğrusu, kültürün
doğaya üstün gelmesi, doğayı egemenliği altına almasıdır. Kültür ise, “ Bir
toplumsal grubun yaşam şekli, , ve bu sosyal bünyenin tamamen insan yapısı olan
tüm maddi ve maddi olmayan, nesilden nesile aktarılan ürünleri içeren çevresi “
olarak tanımlanmaktadır.
“ Müşahede, toplunlar
ilerledikçe fizik ve biyolojik tabiat tesirlerinin azalmakta olduğunu
göstermektedir. “ (Kösemihal, 1955:5)
Bu durumda, kültür ve
ilerleme, tabii çevrenin insan eliyle dönülştürülmesi olarak tanımlanabilir.
Bubağlamdaki, kültür ve Doğa ayırımı insanın kendi doğaya, kendi doğasına
(Fıtrat) a yabancılaşmasını sağlamıştır.
Asıl olarak Batı
medeniyetinin serüveni İnsanın , doğa’ya, kendi doğasına (Fıtrat)
yabancılaşmasının serüveniydi.
Yukarıda sözkonusu
ettiğimiz, Tabii Hukuk teorisinden doğanToplumsal sözleşme teorileri İnsanın
doğaya yabancılaşma serüveninin tartışmalarıydı. Bilimsel materyalizmin
öncülerinden olan Thomas Hobbes’a göre herşey, doğal sebeplere dayanmaktaydı ve
sebepler tarafından belirlenmekteydi. Bu şekilde mutlak natüralizmi öngördü.
Bu temele dayanarak,
Hobbes, Doğa Durumu (State Of Nature) ve Toplumsal Sözleşme (Social Contract)
teorilerini geliştirdi. Hobbes Doğa Durumunu Bellum Omnium Contra Omnes
(Herkesin Herkesle Savaşı) olarak tanımladı. Çünkü, insan birey olarak, kendi
varlığını sürdürmeyi hedefler ve bunun için mücadele eder. Dolayısıyle Ovid’in
dediği gibi Homo Homini Lupus yani İnsan İnsanın Kurdudur. (Ovid, The
Metamorphoses,Trns. Horace Gregory, 1958). Bu durum ise, insan bireyini
dolayısıyle genelde, toplumu tehdit eden bir durumdur. Ona göre Doğa Durumu,
olumsuz bir durumdur. İnsanlar arasındaki eşitsizlik, güçlünün güçsüzü ezmesini
ortaya getirir. Dolayısıyle, Bu durumda, çatışma, savaş ve kargaşa
durumudur.[5]
Hobbes Toplumsal
Sözleşme’yi bunun bir çözümü olarak sunar. Çünkü, Doğa Durumu (State Of
Nature), hypothetic değildir, gerçektir. Hobbes’un Doğa Durumundan maksadı,
yönetici, egemen bir gücün bulunmadığı duruma işaret etmektir. Bundan dolayı
Hobbes, bu kargaşa durumunun önlenmesi için mutlak egemen bie gücün
gerekliliğini vurgular. Buna göre, aksi durumları önlemek için insanlar kendi
tabii özgürlüklerinden vazgeçip egemenliği tamamen egemen otoriteye (Leviathan,
A sovereign Authority) devretmeliler. Bu şekilde emniyetleri garanti altına alınabilir.
Böylelikle toplumsal Düzen sorunu (The Problem Of Social Order) çözülebilir.
(Hobbes, Leviathan, 1993)[6]
Hobbes’un Toplumsal
Sözleşme’sinde, Leviathan, toplumda muvazeneyi sağlayan vasıta olarak görülür.
(Leviathan is the sovereign authority, that is intermediary of the equilibrium
in society) . Hobbes’un Toplumsal Sözleşme teorilerini benimseyen Spinoza ise,
toplumda muvazeneyi (Equilibrium) sağlayacak otorite olarak, mutlak hakim güç
(Leviathan) yerine, Demokratik devleti çözüm olarak ortaya koymaktadır.
(Spinoza, A Political
Treatise, 1951)
Günümüzde ise, bu
equilibrium’u sağlayan vasıta olarak, bunun yerini ekonominin aldığı
görülmektedir. Çünkü ekonomi “ Economy is to satisfy unlimited human wants
within scarce resources – Ekonomi, sınırsız insan ihtiyaç ve isteklerini,
sınırlı kaynaklar muvacehesinde sağlamanın bilimidir. “(Lipsey, Economics,
1987) şeklinde tanımlanmaktadır.
J. Locke’a göreyse, Doğa
durumu, Hobbes’taki gibi Hypothetic değildir. Tarihi bir gerçekliktir. Locke’a
göre, Doğa Durumu (State Of Nature) geçmişte kalan bir durum değildir. Bu
kavram, istenen gelişmeyi gösterememiş her toplum için geçerli bir kavramdır.
Dolayısıyle, belirli bir gelişme düzeyine ulaşamamış her toplum özellikle ilkel
toplumlar, Doğa Durumu kavramının içindedirler. Locke’a göre Doğa Durumu, ancak
toplumların kendi içinde karşılıklı olarak bir sözleşme çerçevesinde politik
bir birime dönüşmeleriyle sona erdirilebilir.Locke’a göre bunun ideal formu
parlamenter monarşidir.(Locke, Two Treaties On Government,1983)
Locke’un teorilerine
baktığımızda, modern dönemin doğa’ya, fıtrata yabancılaşmayı, kültürü manifeste
eden, doğal çevrenin insan eliyle dönüştürülmesini getiren ilerleme düşünce ve
nosyonu (The notion and idea of Progress) na dayanan, gelişmiş-gelişmemiş;
ilkel-medeni toplumlar tanımlama ve sınıflandırmalarının köklerini
bulabilmekteyiz.
Bu durumda, Hobbes ve
Locke’un teorileri çerçevesinde, Doğa Durumundan, toplumsal Sözleşmeye
dönüşümü, ilerleme düşüncesine bağlı, doğadan kültüre dönüşüm olarak
nitelendirebiliriz.
Toplumsal Sözleşme (Social
Contract) teorisi, en açık formunu J. J.Rousseau’nun Toplumsal sözleşme
teorisinde bulmuştur. Rousseau’da Doğa Durumu artık, tarihi bir gerçeklik
değil, hypothetic bir durumdur. Rousseau’ya göre, Hypothetic Doğa Durumu (State
Of Nature), insanın toplumsal kurum ve bağların sınırlamalarından bağımsız ve
özgür olma durumudur. Hobbes’un teorisinin aksine, ona göre Hypothetic Doğa
Durumu tam eşitliğin, fert tarafından istenilen şeylerin bol olduğu durumdur. Her
bireyin kendisi için yaşadığı Doğa Durumu, Rousseau’ya göre, Tarım ve
mülkiyetin ortaya çıkmasıyla , bir insanın diğerinin yardımına ihtiyaç
hissettiği zaman sona ermiştir. Ona göre, kaçınılmaz bir gerçek olan, Toplumsal
Sözleşme, dejenerasyonun, tabiata yabancılaşmanın (Alienation)
başlangıcıdır.[7]
“ Bir arazinin etrafını ilk
olarak çevirip, “ Burası bana aittir” deme cesareti gösteren, buna inanacak
kadar basit insanlar bulan adam, medeni toplumun kurucuları ve öncüleri
oldular. Kazıkları çekip atarak veya hendeği doldurarak hemcinslerine “Bu
yabancıyı dinlemekten sakınınız; meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın
hiçkimseye ait olmadığını unutursanız mahvolursunuz “ diyen adam, insanoğlunu
ne kadar cürümlerden, harplerden, cinayetlerden,ne kadar sefalet ve
dehşetlerden korumuş olurdu. “ (Rousseau, L’origine De L’inégalite, İnsanlar
Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, 1967:69-70)
“ Bu ilk ilerlemeler,
terakkiler, insana bu terakki ve ilerlemeleri dah çabuklaştırmak gücünü verdi.
Zihin aydınlandığı nisbette çalışma tekemmül etti. Bunun ardından, ilk
rastgelinen ağacın altında yatılmaktan veya mağaraya çekilmekten vazgeçilerek,
odun kesmeye, toprağı kazmaya ve sonradan balçık ve çamurla sıvamayı
düşündükleri ağaç dallarından küçük kulubeler yapmaya yarayan sert ve keskin
taşlardan bir kaç nevi balta buldular. İşte bu, ailelerin tesis ve tefrikini
teşkil eden ve belki de o andan itibaren birçok münazaa ve mücadelelerin
doğmasını mucib olmuş olan bir nevi mülkiyeti ihdas eden bir ilk ihtilal devri
oldu. “ (Rousseau, ibid)
“ La plus ancienne de
toutes les sociétés, at la seule naturelle, est celle de la famille;
Bütün cemiyetlerin en eskisi
ve yegâne tabiî olanı aile cemiyetidir” (Rousseau, Du Contrat Social, Livre I,
Chap. II.)
Buna karşın, Doğa Durumu’na
dönme iddiasında bulunmadı çünkü bu ona göre hypotheticti. Zira, Aristotle’a
göre “ İnsan sosyal bir hayvandır, yani insan toplum olmadan yaşayamaz “ .
Bunun yanısıra Kültür, tüm olumsuz sonuçlarına karşın, bir fenomendir. Toplumda
yaşayan bir birey, atık Doğal Durumdaki birey değildir.
“ İnsanları o raddeye
gelmiş farzediyorum ki, burada kendilerinin tabiat halinde devamlarına zarar
veren engeller, mukavemetleri dolayısıyle aynı tabiat halinde kalmak üzere, her
ferdin kullanabileceği kuvvetlere üstün gelmiş bulunsun. Bu takdirde iptidaî
durum artık devam edemezdi ve insan türü mevcudiyet tarzını değiştirmezse
mahvolurdu. “ (Rousseau, Du Contrat Social, Livre, I. Chap. VI.)
Bundan dolayı, Rosseau’ya
göre, Doğa Durumuna dönüş imkânı yoktur.Ancak, Kültürün (Social Contract)
olumsuz sonuçlarını asgariye indirgeyebilme fırsatı sözkonusudur. Bu hedefin
gerçekleşmesi için Rousseau sivil toplumu ve Demokratik cumhuriyeti öngörür.
Notlar:
[1] İslâm Âleminin zevale
uğramasında, Moğol ve Timur istilâlarının yanısıra, en önemli etkenlerden biri,
İran ve Horasan’da Safevî Devleti’nin yükselişi olmuştur. Safevî Devlet’inin
kuruluşundan önce İran coğrafyası, Maveraunnehr ve mezopotamya ile birlikte,
İslâm Âlemi’nin en önemli ve en canlı ilim, tasavvuf ve kültür merkezlerini
barındırıyordu. Ehl-i Sünnet olarak bilinen dünyanın, en merkezi yerinde ve en
fazla ulemanın neş’et ettiği yer İran coğrafyasıydı. Tebriz, Şiraz, Isfahan,
Rey, Sultaniye, Kazvîn, Merağe, Hoy, Nişabur, Tus,Yezd, Gürgân, Hemedan,
Urmiye, Taberistan, Firûzâbâd, Nahcivan gibi merkezler en güçlü medreseleri ve
ulemayı barındıran yerleşim ve medeniyet merkezleriydi. Bunun yanısıra, İran
coğrafyası, Maveraunnehr ve Hind kıt’ası ile, Mezopotamya, Mısır, Suriye
ve Anadolu arasındaki, ticarî, ictimaî, ilmî ve fikrî gidiş gelişlerin,
özellikle ulema ve mutasavvıf sirkulasyonunun kesişim ve bağlantı noktasını
teşkil ediyordu. Örneğin, Batı Anadolu’da doğmuş olan bir alim, ilim tahsili
için Mısır, Suriye ve Hicaz gibi bölgeleri dolaştıktan, sonra İran’da
müderrislik yapıp, Semerkand’da son yıllarını geçirip orada vefat ediyordu,
(Müfessir, Bergamalı Muhyiddin El-Kâfiyeci gibi-Vefatı: 879/1474). Ya da bunu
tersi istikametinde olabiliyordu. (Semerkand’lı Ali Kuşçu
gibi-Vefatı:879/1474-Istanbul, Kabri Eyüp Sultan Camiî haziresindedir.). Safevî
Devleti’nin İran coğrafyasına egemen olup, yaklaşık 70-80 yıl zarfında, bölge
halkının çok kan dökülerek kılıç zoruyla mezhebinin değiştirilmesi ile İran
coğrafyası, bu ilim, kültür ve medeniyet zincirinde İslâm dünyasının diğer
bölgelerinden koptu. İslâm dünyası bu anlamda, ilim ve medeniyet merkezi olan
İran coğrafyasından mahrum kaldı. Ayrıca, bu coğrafyanın İslâm Âlemi’nin kalbi
sayılabilecek bir bölgede ve Kültür ve ilim ve irfan havzaları arasındaki
bağlantı noktalarında yer almış olması. Bu havzaların bağlantılarının kopmasına
yol açtı. Maveraunnehr ve Hind kıt’asının İslâm dünyasının diğer havzalarıyla
bağlantısı çok büyük oranda kesildi. Bu durumun mezhep çatşmasını artırması
buna ve siyasal çatışmalara dayalı gerginliklerin büyümesi Safevî İran’ını
içine kapanan bir nevi demir perde ülkesi haline getirir. Hatta, ticari
kervanlar bile Safevîlerin engellemesi yüzünden buralardan geçemez hale
gelir. Örneğin, maveraunnehr ve Hind kıt’asından Hicaz’a, Hacc’a gitmek
isteyenler, Safevî Devletinin yüzünden yol güvenlikleri tehdit altına
girdiğinden, deniz yoluyla Hacc’a giderlerdi. Bunun sonucu olarak, İslâm
Dünyası’nın en büyük dinamiklerinden olan, coğrafyalar arası ulema ve
mutasavvıf sirkulasyonu büyük ölçüde bitti.
[2] Descartes ilk sebebi
şöyle açıklamaktadır:
“ Tanrı’nın şimdi hayali
mekânlardabu âlemi terkîb edecek kadar bir madde yaratacağını,bu maddenin
çeşitli parçalarını muhtelif şekillerde hareket ettirerek , şairlerin tasavvur
edebildiği kadar karışık bir herc u merc husule getireceği, sonra da tabiatı
her zamanki yardımını göstermek suretiyle koyduğu kanunlara göre fiil ve
harekete terkden başka bir şey yapmayacağı yeni bir dünyada olup bitecekten
bahsetmeye karar verdim.”
(Descartes, Discours De La
Méthode, Metod Üzerine, Beşinci bölüm)
[3] “ Et ayant remarqué
qu’il n’y a rien du tout en ceci, je pense donc je suis, qui m’assure que je
dis la vérité, sinon que je vois tres clairement que, pour penser, il faut
etre...” (Descartes, Discours De La Méthode,34)
[4] Avrupa’da Sivil toplum
teorilerinin temelini teşkil eden, Tabii Hukuk (Natural Law) , Doğa
Durumu ( State Of Nature) ve Toplumsal Sözleşme (Social Contract) teorilerinin
öncüleri, T. Hobbes, John Locke Ve J. J Rousseau’dur. Bu konuda bkz. Hobbes,
Leviathan, Locke, Two Treaties On Government, Rousseau, Contrat Social Ou
Principes Du Droit Politique, Spinoza, A Theologico-Political Treatise And A
Political Treatise.
[5] Hobbes Leviathan’da bu
konuda şunları söyler:
“ Nature hath made men so
equal in the faculties of body and mind that though there be found one man
sometimes manifestly stronger in body or of quicker mind than another, yet when
all is reckoned together the difference between man and man is not so
considerable as that one man can thereupon claim to himself any benefit, to
which another may not pretend as well as he,...From this equality of ability
ariseth equality of hope in the attaining of our ends. And therefore if any two
man desire the same thing which nevertheless they cannotboth enjoy, they become
enemies: and in the way to their end endeavour to destroy or subdue one
another.”
[6] Hobbes’un bu kuramı,
Talcott Parsons’un The
structure Of Social Action kitabında kritik edilmiş,
Hobbes’un sisteminin safi utilitarianism olduğu ifade edilmiştir. ( Parsons,
1949:89-94)
[7] Burası, Marx’ın ilkel
Komünal toplum, teorisini hatıra getrirmektedir.
Modernleşmenin İslâm Dünyasındaki
Etkileri Ve Dönüşüm
Batı’da Aydınlanma
(Enlightenment) düşüncesi ve bununla eşzamanlı Rönesans ve Reform
hareketlerinin ardından coğrafi keşifler, kemmi (Quantitative) ve istatistiksel
anlayışın ve ticari anlayışın yükselişi (merchantalism), Calvinism’in buna
katkısı, ilerlemeci anlayışa dayalı matbaa ve teleskop’tan başlayarak
teknolojik icatlar, yeni ateşli silahlarla üstünlük sağlamaları, bu bağlamda
batının güçlenmesi, İslâm dünyasının, özellikle Osmanlı’nın gücünü kaybedip
zayıflaması İslâm Dünyası’nda güçlenen Batı’ya karşı kendini sorgulama süreci
baş gösterdi. Osmanlı devleti’nde mimariden başlayarak askeri, vesair alanlarda
Batı etkisi kendini gösterdi. Osmanlı coğrafyasında, II. Viyana Kuşatmasının
ardından peşpeşe gelen yenilgiler, hızlı toprak kayıpları, Batı Avrupa’nın
sömürgeler vasıtasıyla İslâm dünyasını çepeçevre kuşatmaları, mimari, sanayi ve
ticarette nüfuzlarının artışı, kaputülasyonların ağırlığını iyice
hissettirmesi, neden ve nerede yenildik sorularının en hayati soru haline
gelmesine yol açtı. 1774’teki Küçük Kaynarca Antlaşması, Osmanlı devletinin
tedricen askeri reformlara girişmesine neden oldu. Önce mühendishanelerin
(Mühendishâne-i Berri-yi Hümayun, Mühendishâne-i Bahri-yi Hümayun) açılması,
daha sonra ise Sultan III. Selim döneminde (1789-1808) Yeniçerilere karşı,
Nizâm-ı Cedid Ordusu’nun kurulmaya çalışılması, Osmanlı devleti’nin II. Viyana
kuşatmasından beri Batı ve Rusya karşısında maruz kaldığı peşpeşe yenilgiler,
Batı’yı taklid etme yönündeki reformların ilkin askeri sahada başlamasına neden
oldu. Özellikle II. Mahmud devrinde (1808-1839), Osmanlı devleti’nde
yüzyıllardır süren geleneği koruyan unsurların başta yeniçeriler olmak üzere
tasfiyesi (Yanya Valisi Tepedelenli Ali Paşa ile Hâlet Efendi’nin
katledilmeleri gibi) sonrasında bu süreç daha da hızlandı. Zaten 18. yüzyıldan
itibaren Osmanlı ve İslâm âleminde yaşayan Hristiyan tebaa (Ehl-i Zimmet) Batı
dünyasına iyice açılmıştı. Beyrut; İstanbul, Kahire gibi merkezlerde açılan
misyoner okulları, batılı ülke sefaretleri, Hristiyan tebaanın Batı’ya açılan
pencereleriydi. Aynı dönemler, Katolik ve Protestan misyonerlerin Hristiyan
tebaa üzerinde bir hayli etkisini artırdığı dönem oldu. Hatta protestan ve
katolik misyonerlerin çalışmaları zaman zaman Hristiyan tebaa arasında
sürtüşmelere neden olmaktaydı. Örneğin, Ermeni nüfus içinde katolikliğe
geçenlerin sayılarının artması Ortodoks Ermeni Patrikliği’ni bir hayli rahatsız
etmiş, sürtüşmeler zamanla Osmanlı hükümetine intikal etmişti. Hatta, Ortodoks
Ermeni Patrikliğinin isteği doğrultusunda, bir kısım Katolik Ermeniler
İstanbul’dan sürgüne gönderilir. Katolik nüfustaki bu çoğalma sonucunda,
Osmanlı hükümeti, Batılı devletlerin de baskısıyla Ermeni Katolik Kilisesinin
ve Cemaatinin varlığını 1830’da resmen kabul eder. (Beydilli, Kemal,
Recognition of The Armenian Catholic Community And The Church In The Reign
of Mahmud II., Harvard University Press,1995; J. Tcholakian, Mgr.
Hovhannes, L’Eglise Armenienne Catholique En Turquie, Istanbul 1998). Seyyah
kılığında Osmanlı topraklarını dolaşan özellikle İngiliz ve ABD’li Protestan
misyonerler, Ermeni ve Asurî-Süryanî toplulukları üzerinde çalışmalara
sergilerler. (Kinneir, John Macdonald, Journey Through Asia Minor, Armenia And
Koordistan, London 1818; Smith, Eli, Researches in Armenia Including A journey
Through Asia Minor, And into Georgia And Persia With A visit To The Nestorian
And Chaldean Christians of Oormiah And Salmas, Boston, New York 1833 ;Curzon,
Robert, Armenia, A Year At Erzeroom And The Frontiers of Russia, Turkey And
Persia, New York 1854; Southgate,Horatio, Narrative of A Tour Through Armenia,
Kurdistan, Persia And Mesopotamia, vol. I-II,1840;Ainsworth, William Francis,
Travels And Researches In Asia Minor, Mesopotamia, Chaldea And Armenia,
Vol.I-II, London 1842; Layard, Austen Henry, Nineveh And Its Remains, A
Narrative of Expedition To Assyria, London 1873; Layard, Discoveries among The
Ruins of Nineveh And Babylon with Travels in Armenia, Kurdistan And The desert,
New York 1875 ) Bu çalışmalar kadim kiliselere sahip olan Asurî-Süryanî toplulukları
içinde de sürtüşmelere neden olur. (Perly, Dr. David Barşawm, Asurlar Ve
Misyonerler, Çeviren: Şükran Yurdagül, Bet-Prasa&Bet-Proso Nsibin,
Södertalje,1992)
Ancak Batı Avrupa’nın
yükselen gücü karşısında geleneksel Hristiyan toplulukları pek fazla direnmeye
devam edemezler. Beyrut bu misyoner faaliyetlerinin kalesi konumuna gelir.
Lübnan’daki Marunî gruplarla, İstanbul’daki gayr-i müslim azınlık, Batılılaşma
kültürünün ilk taşıyıcıları rolünü üstlenirler. Beyrut’taki Bustânî, Antuan ve
Şartûnî aileleri bunun öncüleri olurlar. Daha sonra 1830’lu yıllarda Anadolu ve
Ortadoğu’da açılan Amerikan okulları bunun somut örnekleri olur. (Stone, Frank
Andrews, Academies For Anatolia, American Board in Turkey, 1984). Beyrut
Amerikan Koleji, Kahire Amerikan Üniversitesi, İstanbul Robert Koleji bu
okulların pioneerleriydi.
Napolean’ın Mısır’ı
işgalinden sonra Mısır’a gelen Mehmed Ali Paşa Mısır’da hızlı reformlara
girişti ve yeni bir askeri sistem teşkil edildi. Çoğunluğu Arnavut olan
askerler, yeni Avrupaî usullerle eğitilip ta’lim görüyordu. Mehmed Ali Paşa’nın
Arnavut askerlerinin Hicaz ve Necid’de, Hicazı onyıllardır işgal altında tutan
ve gönderilen Osmanlı askerlerini her seferinde mağlup eden Vahhabî-Suudîlere
karşı kesin bir zafer kazanarak, vahhabîleri Arabistandan yüzyıllık bir süre
için söküp atmaları, Mehmed Ali Paşa ve Mısır’daki Arnavut askerlerini
Osmanlı’nın gözdesi haline getirdi. Daha sonra, Mehmed Ali Paşa’nın İstanbul’a
başkaldırarak, Sultan II. Mahmud’un ordusunu Nizip’te mağlup edip, Kütahya’ya
kadar ilerlemeleri Mısır’ı bir hayli etkin hale getirdi. Hatta zamanla,
Mısır’dan İstanbul’a yeni moda hayat tarzı ihraç edilmeye başlandı.[1]
Osmanlı’da başarısız Nizâm-ı Cedîd denemesinin ardından, 1826’da Yeniçeriliğin
lağvedilmesi ile birlikte, Asakir-i Mansure-i Muhammediye adı ile ordunun
Avrupaî usullerde yeniden kuruluşu, askeri alanda batılılaşmayı hızlandırdı.
Yeniçeriliğin geleneksel yapısı ve geleneksel yapıyı korumadaki muhafazakâr
tavrı bu alandaki yenileşme ve batılılaşmayı en fazla engelleyen unsurdu.
Yeniçeriliğin çok kanlı bir operasyonla ortadan kalırılması, askeri alanda
yenileşme ve batılılaşmayı öngören Osmanlı Saray yönetiminin bağlarının
çözülmesini sağladı.
Önceleri askeri gücü ile
Osmanlı’yı cephelerde mağlup edip, Avrupa’daki topraklarından geriye
çekilmesini zorlayan Batı Avrupa’ya karşı, onların silahı ile silahlanıp onlara
karşı koyabilmeyi hedeflemek gibi masumane
gözüken maksatlar doğrultusunda yapılan bu askeri reformlar
kısa zamanda başka alanlara da sirayet eder. Mısır’da Mehmed Ali Paşa ile
başlayan reformlar, Avrupa’ya gönderilen talebeler, yeni-modern zihniyetin üst
tabaka arasında yayılmasına neden oldu. Batı’daki Modernleşme olgusu tüm
alanlarda eşzamanlı olarak cereyan etmekteydi.
Osmanlıların Mısır Valisi
olan Arnavut asıllı Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın son derece dindar olmasına
karşın, devletin merkezinden bir adım önde giderek fransızlarla sıkı ilişkilere
girmesi,[2] Mısır’da Batılı kurumların kurulması, özellikle Fransa ve
İngiltere’ye öğrenci gönderilmesi. Mısır’ın erken bir şekilde Batı’ya açılımını
sağladı. Bu açılımın ilk örneği Rifa’a Tahtavî (1801-1873) idi. Uzun süre
Paris’te kalan ve diğer Batılı ülkeleri dolaşan Tahtavî, Avrupa’ya Mehmed Ali
Paşa tarafından yollanmıştı. Rifa’a Tahtavî Parsi’te bulunduğu günlerde
edindiği izlenimlerini ve gözlemlerini “Tahlisu’l-İbrîz Fi Talhisi Barîs
“ adlı kitabında aktarır. Tahtavî bu kitabında Paris’teki kurum ve sistemin
İslâm aleminde de geçerli olmasını savunmaktaydı. Fransızların özgürlük
anlayışından etkilenen Tahtavî bu anlayışın neden İslâm âleminde bulunmadığını
sorgular. Özgürlük ve eşitlik anlayışının fransızların erdemi olduğunu ifade
eder. Bütün yönleri ile fransızları ve Paris halkını inceleyen Tahtavî,
Fransa’da bulunduğu süre (1826-1831) içinde edindiği izlenimleri aktarırken
orada okunan bilimlerden, siyasi yapıdan, halkın adet ve yaşam tarzından, sanat
ve mesleklerden sözeder ve kitabın çeşitli yerlerinde Fransızlara ve
Parisliler’e manzum övgüler yazar. Tahtavî, basın özgürlüğü başta olmak üzere bir
toplumda özgürlüğün yanısıra, Montesquieu’nun öngördüğü kuvvetler ayrılığı
prensibinin bulunmasını gerekli görür. Montesquieu’nun L’Esprit De Lois
(Kanunların Ruhu) kitabını okuyarak bundan etkilenen Tahtavî, eşitlikçi ve
özgürlüğü esas alan demokratik bir hükümeti esas alır. Tahtavî, daha sonra “
Minhâcu’l-Elbâb “ adlı eserinde bu düşüncelerini daha da geliştirir. Bu
kitabında Mısır’dan yola çıkan Tahtavî, Mısır’da firavunlar döneminin görkem ve
ihtişamın özlemini sergileyerek övgüler yazar. Hatta, şimendüferi medheden bir
manzume de kaleme alır.Tahtavî bu eski görkemli günlerin bu çağda da Mısır için
geçerli olabileceğini, bunun için batılı kurumlardaki eşitlik, özgürlük ve
kuvvetlerin ayırımı prensiplerinin benimsenmesi gerektiğini vurgular. 23 eser te’lif
etmiş olan Tahtavî, Fransızca’dan 28 kadar eseri de tercüme eder. Daha çok
Hendese, Mantık, Tarih, Coğrafya, Dilbilim konularını kapsayan bu eserler
meyanında Montesquieu’nun L’Esprit De Lois -Kanuların Ruhu- adlı eserini de
Ruhu’ş-Şerâyi’ başlığı altında Arapça’ya çevirir. Fransadaki ulusal devlet
yapısından etkilenen Tahtavî, Mısır’ın uluslaşıp bir ulus devlete dönüşmesini
öngörmüş, bu yönde Mısır’la ilgili olarak bir hayli kitap neşretmiştir.
Hidivler idaresinde Mısır’ın bir ulus devlete dönüşmesi için çaba
göstermiştir. Minhâcu’l-Elbâbi’l-Mısriyye
Fi Mebahici’l-Âdâbi’l-Asr adlı eseri bu amaca matuftu.
Tahtavî’nin yanısıra,
modern İslâmcılığın öncülerinden biri de Hayreddin Tunisî’dir. Aslen
Kafkasya’lı olan Hayreddin, tahsilden sonra Tunus Beyi Ahmed Bey’in hizmetine
girer, onun tarafından Paris’e gönderilir orada dört yıl kalan Hayreddin
döndükten sonra Tunus Beyi’nin hizmetinde çalışır. Daha sonra İstanbul’a
gönderilen Tunisî burada da çeşitli görevlerde bulunduktan sonra 1878’de
sadrazam olur. Batıdaki sınai gelişmelerden ve siyasi-hukuki yapıdan etkilenen
Tunisî bu yapıya ait kuralların Osmanlı-İslâm dünyasında da uygulanmasını ve bu
suretle çöküşe uğramış olan İslâm Alemi’nin tekrar eski gücüne kavuşacağını
ileri sürer ve bu konuda Arapça olarak “Akvemu’l-Mesâlik Fi Ma’rifeti
Ahvâli’l-Memâlik” adlı eserini yazar (baskı yılı Tunus 1284/1867) . Hayreddin
Paşa’nın bu eseri bir yıl sonra Fransızca’ya çevrilerek Paris’te basılır.
Ardından Osmanlı Türkçe’sine yapılan çevirisi Sadrazam bulunduğu dönemde
1296/1879’da İstanbul’da El-Cevâib matbaasında basılır. Ancak bundan bir yıl
sonra Hayreddin Paşa 1880’de ölür.
Bu anlamda 19’uncu
yüzyılda, entellektüel bağlamda, Osmanlı’da ilk batıcı fikirleri benimseyen,
Keçecizâde İzzet Molla idi. Sultan II. Mahmud’un müşavirlerinden olup, kuvvetli
bir medrese eğitimine sahip olan İzzet Molla, batılı sefirlerin etkisi ile,
bazı tercüme eserleri okur. Hatta, Montesquieu’nun Kanunların Ruhu” kitabı ile
Niccolo Machiavelli’nin Prens (Hükümdar) kitabını Türkçe’ye tercüme ettirerek
okur. Bunlardan etkilenen İzzet Molla, yeni bir devlet yapılanmasının
gerekliliğini savunur. Akıl ve din devleti ayırımlarını getiren İzzet Molla,
dine dayalı devletin realiteden ve dünyevi gerçeklerden uzaklaştığını ve bu
yüzden Osmanlıların inhitata uğradığını savunur. Aklı esas alan Batılı
devletlerin ise güçlenip Osmanlı’yı mağlup ettiğini öne sürer. Bundan dolayı
aklın esas alındığı bir devlet sisteminin gerekliliğini savunur Hatta bu konuda
Sultan II. Mahmud’la tartışmaya girişir. 1244/1828 yılında Rusya ile vâki olan
savaş öncesinde, Saray’daki istişare toplantısında, İzzet Molla’nın “
Padişahım! Bu bir Akıl devleti mi, yoksa Din devleti mi “ diye Padişah’a
çıkışıp, bu görüşlerini açıkça dile getirdiği bir layiha[3] hazırlaması üzerine,
Sultan tarafından Sivas’a sürgüne gönderilir. Yeniçeriliğin kaldırılması ve
bektaşiliğin yasaklanmasında önemli bir rol üstlenmiş olan Keçecizâde İzzet
Molla bu sefer padişahın hışmına uğramaktan kurtulamaz. Yeniçeriliğin kanlı bir
şekilde kaldırılışı sırasında yeniçerileri yeren Padişah’ı öven ve bu konuda
uzun bir kaside yazan İzzet Molla, bektaşîler için şunu söyler:
Dûdmân-ı Yezîdiyan söndü
Canları varsa birbirin
kurusun
Ağalar eyledi Cahîm’e sefer
Çaldı Bektaşîler’de göç
borusun
Hicri 1244 yılında Sivas’a
sürgün edilen Keçecizâde İzzet Molla bir yıl sonra 1245’te burada vefat edip
defnedilir. Ancak, 90 yıl sonra, İttihatçı hükümet 1335 tarihinde, İzzet
Molla’nın kemiklerini Sivas’taki mezarından alarak, Koca Mustafapaşa’daki
Canbâziye Camii haziresindeki Keçecizâde aile mezarlığında defnederler. Bu
tarihte konulan mezar taşında şu kitabe vardır:
Gülşen-i ‘Aşk Bahar-ı Efkâr
Bin ikiyüz kırk dört sene-i
hicriyesinde
Sivâs’a iclâ olunup bir
sene sonra
Orada âzim-i semt-i ahiret
olan
Şa’ir, sahib-i şöhret
Keçecizâde
Mehmed İzzet Molla Merhûmun
bin üçyüz
Otuz beş senesinde
İstanbul’a
Nakl olunan bakiyye-i
‘izâmı burada
Vedîa-i hâk-ı mağfiret
kılınmıştır
Keçecizâde İzzet Molla’nın
oğullarından Sadrazam Keçecizâde Fuâd Paşa ise Osmanlı Devleti’nde
Batılılaşmanın en hızlı savunucularından biri olmuştur.
Osmanlı coğrafyası başta
olmak üzere, İslâm dünyasında, Batı’nın neden terakki ettiği, İslâm Alemi’nin neden
çöküşe uğradığı yönündeki sorgulamalar hızlandı. Bu sorgulamalar, başta İslâm
Alemi’nin yeniden güç bulması, eski şevketli ve satvetli dönemlerine dönmesi
yönünde niyetler taşır gibi görünse de kısa zamanda batıcı, ilerlemeci, seküler
bir anlayışın müslüman entellektüeller arasında kökleşmesini sağladı. Bu yönde
İslâm’da Batı’daki protestanlık gibi reform ve ıslahatı öngören görüşler ve
tezler yaygınlık kazandı. İslâm’ın uhrevî cihetinden ziyade dünyevî vurgu ve
talepler ağırlık kazandı. İslâm’ın iktidar sorunu, siyasal ve ekonomik yöndeki
uygulamalar, tartışmaların merkezini oluşturdu. İslâm’ın her alanda yeniden
yapılanmasını öngören ekol kendini daha çok, Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh
Ve Muhammed Reşid Rıza zinciriyle gösterdi.
Kökeni ve doğduğu yer
konusu hakkında yazılan kaynaklarda halen belirsizlik ve tartışmalar sözkonusu
olan Cemaleddin Afgânî, bir İslâm âliminden ziyade siyasal bir activist ve
teşkilatçı olarak görünüyordu, Başta İstanbul ve Mısır olmak üzere İslâm
Alemi’nin birçok yerini ve Avrupa ülkelerini dolaşan Cemaleddin Afgânî’nin adı
birçok siyasal olaya karışır. İran şahı Nasruddin Şah’ın süikaste kurban
gitmesi olayına adı karışır. İslâm’ın tecdid hareketi adıyla modern düşünceleri
yayma faaliyetine girişen Cemaleddin Afganî Ezher Şeyhi olan Muhammed Abduh’u
etkisi altına alır. Mısır’da iken Sadrazam Âli Paşa’nın himayesini kazanan
Afgânî, El-Urvetu’l-Vuska mecmuasını çıkardı. Bu mecmuanın baş makalelerinde
görüşlerini dile getirdi. İslâm’ı din olarak değil medeniyet olarak ele aldığını
tesbit edebildiğimiz Afgânî, İslâm’ın bir Luther’e ihtiyacı olduğunu, böyle bir
reformla İslâm’ın yeniden medeniyet düzeyine çıkabileceğini savunmuştur.
Hindista’da iken kendisi gibi modernizmin savunucularından olan Hind’li ünlü
Sör Ahmed Han’la irtibata geçen Afganî sonradan Sör Ahmed Han’ın materyalist
düşüncelerine karşı çıkarak bu konuda bir reddiye de kaleme alır. Yukarıda
belirttiğimiz gibi düşüncelerini yaymak ve bu yöndeki siyasal projelerini
hayata geçirmek için , İstanbul, Hindistan, Mısır, Bağdat, İran gibi birçok
yeri dolaşan Afgânî, ilk önceleri, başta Osmanlı yöneticileri olmak üzere,
birçok idareciden destek bulur, hatta İstanbul ve Mısır’da mason localarına
müracaat ederek mason da olur. Mason aleminde aktif bir rol üstlendiği mason kaynaklarından
anlaşılan, Afgânî, Mehmed Emin Yurdakul gibi son dönem Osmanlı
entellektüellerinin bazılarının mason olmasını da sağlar.[4] Mason kaynaklarına
göre 1871’de İstanbul’da Proodos Locası’nda tekris edilerek Masonluğa alınan,
Afgânî 1875 yılında Mısır’da iken oradaki Şark Yıldızı Locasına bir mektupla
müracaat ederek bu locaya girer. En aktif masonik faaliyetlerini Mısır’da iken
gerçekleştirir.[5] Ancak, adının Nasruddin Şah’ın katli olayına karışması
dolayısı ile gözden düşer. Hatta daha önce ona destek veren Sultan II.
Abdülhamid de ona cephe alır. Batılı devletlerin sefir ve misyon şefleriyle
gizlice yazıştığı ve Osmanlı Devleti aleyhinde bazı siyasal projelere dahil
olduğuna dair istihbaratın padişaha ulaşması üzerine Sultan II. Abdülhamid tarafından
İstanbul’a davet edilir. Davete icabet ederek İstanbul’a gelen Cemaleddin
Afgânî, kendisine maaş bağlanarak Maçka’da bir köşkte göz hapsine alınır bir
süre sonra ise dış çevrelerle özellikle yabancı çevrelerle ihtilatına,
yazışmasına son verilir. 1254/1838 doğumlu olan ve Houranî’nin deyimiyle,
mekanı kesin olarak belirlenemeyen uzak bir yerden gelip, bir meteor gibi bir
ülkeden diğerine geçen (Hourani, Albert, Arabic Thought in The Liberal Age,
pp.130, Cambridge University Press,1983) Afgânî, 5 Şevval 1314/9 Mart
1897’de bu köşkte çene kanserinden muzdarip olarak vefat eder. Maçka’da bugün
Swiss Otelin arkasında yer alan, daha çok Selanikli-Sabetaycı cemaat
mensuplarının gömülü olduğu aşıklar mezarlığına sade bir şekilde defnedilir.
Yıllar sonra 1926’da Amerikalı Zengin bir Yahudi İş adamı olan Charles Corain
tarafından ve Müzeler Müdürü Mason Üstadı Halil Ethem Eldem’in desteğiyle[6]
Afganî’ye süslü bir mezar yaptırılır. Bu mezarda Osmanlıca şu kitabeler
mevcuttur:
Baş Taşı
Büyük İslâm Âlimi
Cemaleddin-i Afgânî Burada Yatıyor
Doğduğu
Tarih Ruhuna
Fatiha Öldüğü Tarih
1254 Hicri 1838
Miladi
5 Şevval 1314/ 9 Mart 1897
Ayak Taşı
Bu Mezar Dünyanın Her
Tarafında Müslümanların Samimi Dostu Olan
Amerikalı Hayırperver
Mister Charles Corain Tarafından Yaptırılmıştır
1926
1944 yılında ise,
Afganistan hükümetinin talebi kabul edilerek, Cemaleddin Afganî’nin kemikleri
buradan alınarak, Afganistan’ın başkenti Kâbil’e naklolunmuştur. Burada
Üniversite bahçesinde ona anıt bir mezar yaptırılmıştır.[7]
Cemaleddin Afgânî’nin en
önemli takipçisi Mısır Tantalı Muhammed Abduh oldu. 19’uncu yüzyıl başlarında
Şam’dan Tanta’ya yerleşmiş Kürt bir aileden gelen Muhammed Abduh, 1849
yılında buradaki bir köyde dünyaya gelir. Son derece dindar ve Şafi’î
olan bu aile tahsil için Abduh’u önce Tanta’da Ahmedi camii’ne sonra da Ezher’e
gönderirler. Burada iyi bir tahsil gören Abduh, kelam, mantık ve tasavvuf
dersleri vermeye başlar. Bir ara Tanta’ya dönen Abduh tekrar Kahire’ye gider.
Şeyh Derviş adlı bir şeyh aracılığıyla Tasavvuf’a bağlanan Abduh, Afgânî’nin
Mısır’da bulunduğu sıralarda onunla tanışır kısa zamanda onun etkisine girerek
fikirlerini benimser. M. Abduh, Afgânî’nin teşvikiyle felsefe okumaya başlar,
İbn Sina ve diğer filozofların eserlerinden sonra, Rifa’a Tahtavî’nin Arapça’ya
tercüme ettiği Batılı aydınlanmacı düşünürlere ait eserleri okumaya yönelerek
bunların etkisine girer. Özellikle Montesquieu, Rousseau ve A. Comte, History
of Civilisation in Europe kitabının yazarı olan Guizot bunların başta
geleniydi. Batıdaki eğitim sistemi ile ilgili kitapların da tercümelerini
okuyan Abduh, İslâm dininde her yönden geniş çaplı bir reform hareketini
tasarlar. Cemaleddin Afgânî’nin Urvetu’l-Vuska’yı çıkarmasına yardım eden
Abduh, her bakımdan Afgânî’nin takipçisi haline gelir. İslâm’ın modern ve
ilerlemeci bir sistemin ahlaki esaslarını oluşturabileceğini savunan Abduh,
bunun için öncelikle taklid müessesesinin tamamen ortadan kaldırılarak, ictihad
müessesesine çağın ve ortak evrensel medeniyetin gerekleri doğrultusunda
yeniden işlerlik kazandırılmasını öngörür. 1884’te İngiltereyi ziyaret eden
Abduh, Londra’dan bir hayli etkilenir. Hatta bu etkilenmelerini o dönemin
mecmularında yazdığı makalelerde dile getirir. Vakayi’i’l-Mısriyye gazetesinin
editörü olur. Sonra El-Ehram gazetesinde makaleler yazar. Tevhid Risalesini
kaleme alır.
Afgânî’nin siyasi
faaliyetlerinde yanında yer alan Abduh bu faaliyetleri yüzünden önce sürgüne
sonrada hapse gönderilir. Msır’da ‘Urâbî Paşa olayına katılır. Bu olay Mısır’ın
İngilizler tarafından 1882’de işgal edilmesiyle sonuçlanır. İslâm’ın modern
düşünce ile uzlaşmasını hedefleyen Abduh, bu konuda bazı batılı yazarlarla da
polemiğe girer. Fransız Tarihçi Hanotaux ile olan polemiği Mehmed Akif
tarafından Türkçe’ye çevrilmiş olup, 1331 tarihinde Sebilürreşad neşriyatı
tarafından İstanbul’da basılmıştır. 1899 yılında Mısır başmüftülüğüne yükselen
Abduh, reform idealleri konusunda dileğine kavuşur. Mısır’ın evkaf sisteminde
reform yapar. Daha sonra ise Ezher’de reforma girişir. Ezher’i geleneksel
yapısından koparıp, modern bir üniversite haline getirmeye çalışır. Ezher’in
İslâm dünyasında yüzyıllara dayanan geleneğine ve ağırlığına büyük darbe
vurur. Muhammed Abduh’un çabalarıyla Ezher zamanla, dini ilimlerin köklü bir
şekilde tahsil edildiği, köklü bir müessese olmaktan çıkıp, batılılaşma ve
modernleşmenin etkisiyle, dini kutsal boyutundan soyutlayıp, salt teolojik bir
subje olarak ele alıp, dini geleneği, modernizm adına sorgulayan, bir
teoloji fakültesine dönüşme eğilimi gösterdi.
Modernleşerek dönüşen
Ezher’de bu doğrultuda, Dairetu’l-Maarif Ansiklopedisinin yazarı Muhammed Ferid
Vecdî, Muhammed Mahmud Şeltut, Muhammed Hüseyin Heykel, Taha Hüseyin, Tantavî
Cevheri, Ahmed Şerbâsî gibi modernist düşünceye sahip ilim adamlarının yetişmesi
sözkonusu oldu. Abduh’un talebesi ve Menar tefsiri sahibi Muhammed Reşid Rıza
gibi, bunlarda, Afgânî ve Abduh ekolünün takipçileri oldular. Muhammed
Abduh’tan başlayarak, Modern-İslâmcı çizgi aynı zamanda, Şeyhülislâm
Ebu’l-‘Abbas Takiyuddin Ahmed Bin Teymiyye El-Harrânî (Vefatı:728/1327) ve
ardılı İbn Kayyim El-Cevziyye ile özdeşleşen Selefî ekolle de bağlantı
kurdular. Bir yandan Mu’tezileliğin akılcı gibi gözüken (Kaderiyeci itikad,
insanın kendi fiillerinin gerçek faili olması) inancını diğer yandan Selefiliği
tarihsel referans olarak alıp, atıflarda bulundular. Geleneksel Sünni anlayışa
karşı verilen mücadelede tarihsel dayanaklar olarak refere edildiler. Bunun
yanısıra Muhammed Reşid Rıza, bu yenileşmeci hareketi, öze, tevhid’e ve
Kur’an’a dönüş hareketi olarak nitelendiriyordu.
Bunların yanısıra, Hind
kıtasında Sör Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Şibli Nu’mânî ve Muhammed İkbal
modernist düşüncenin öncüleri oldular.
Gerek Osmanlı
coğrafyasında, gerekse İslâm dünyasının diğer bölgelerinde, modern, ilerlemeci
düşünce kendini her alanda gösterdi. Askeri, siyasal ve toplumsal alanda olduğu
gibi düşünce alanında da güçlü bir kasırga gibi esti. Batı uygarlığı güçlü bir
biçimde dünyayı kapladığından, karşısındaki bütün engelleri yıkıyordu. Bunlara
karşı direnmeler kısa bir zamanda tasfiye edilebiliyordu, aynı şekilde Ezher’de
de, geleneği savunan ekoller ve Şeyh Muhammed Bahît gibi gelenekten yana olan
ulema tasfiye ediliyordu. Modernleşmenin gücü ve büyüsü herkesi teslim
almaktaydı. Bu konuda, çok uç örnekler de yaygın bir şekilde görülmekteydi, Ali
Suavî gibi ulema kökenli jön türkler, dini tamamen tasfiye edecek görüşler
ortaya koyabiliyorlardı. Ali Suavî’den başlayan bu uç örnekler, daha sonraları,
Hocazade Ubeydullah Efendi, Hoca Rasih, Halil Hulki, İzmir Meb’usu Seyyid Bey,
Abdullah Cevdet, Ağaoğlu Ahmed, Celal Nurî İleri, Hüseyin Kâzım Kadrî ve
Milaslı İsmail Hakkı gibi Osmanlı ulema ve entellektüellerinde şekillendi.
Notlar:
[1] Mısır’daki modernleşen
yaşam tarzının özellikle kadınların kıyafet modasıyla ve İstanbul’a etkisi ile
ilgili olarak bkz. Bir Zamanlar İstanbul, Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey, Neşr.
Tercüman 1001 Temel Eser.
[2] Mehmed Ali Paşa
Fransızlarla olan münasebetinde bir hayli ileri giderek, hatta Mısır’daki
Firavunlar döneminden kalan Hiyegrolif yazılı İstanbul-Sultanahmed’tekine
benzer bir dikili taşı Fransa’ya hediye ederek Paris’e göndermiştir. Büyük
gemilerle çekilerek Fransa’ya götürülen bu dikilitaş Paris’te yeniden
dikilmiştir.
[3] Rusya ile savaş yerine,
anlaşmayı tercih ederek, Rusya’nın Mora yarımadasına bağımsızlık verilmesi
talebine olumlu cevap verilmesi gerektiğini, bu tavizin, taviz vermeyip,
savaşmaktan daha hayırlı olacağını savunan İzzet Molla bunu , Şer’i devlet,
Akıl Devleti ayırımları üzerine açıklama yönüne gider. İzzet Molla bu iki
temelin bir arada bağdaşmayacağını, ikisinden birinin tercih edilmesi lâzım
geldiğini. Akli olanın menafı-ı devlete uygun olduğunu savunur:
“Suâl vârid olur ki:” Bizim
devletimiz akıl devleti değildir. Şer’î devletidir.” Cevâp verilir ki:”gâh
şer’î devleti, gâh akıl devleti olmak tenakuzdur. Eğer teşerru’ edeceksek,
cemî’ mevâdda teşerru’ lâzımdır.” Taraf-ı dost ve düşmandan ba’zı cevâpsız
suâller vârid oldukça “ artık icâb-ı maslahat böyle iktizâ eder” cevâbı
müstedrek değil midir? “
Bu layihaya karşı ise,
Reisülküttab Akif Paşa ve Pertev Efendi tarafından uzun bir cevap kaleme
alınır. Bunun üzerine İzzet Molla Sultan II. Mahmud’un iradesiyle 25 Rebiülahir
1244/4 Kasım 1828 Tarihinde Sivas’a nefyedilir. Her iki karşıt layiha, Lütfî Tarihi’nin
birinci cildinde ve Atâ Tarihi’nin Üçüncü cildinde yayınlanmıştır. (Tarih-i
Lütfî, Cilt 1, Shf: 391-409; Atâ Tarihi, Cilt. 3. Shf: 255-275; İhsan Sungu,
Mahmut II.’nin İzzet Molla Ve Asâkir-i Mansure Hakkında Bir Hattı, Tarih
Vesikaları Dergisi, Cilt: 1, Sayı:3,Shf: 162-183, Birinci Teşrin 1941, Mf. V.
Neşriyatı)
[4] Cemaleddin-i Afgânînin
Masonluğu ve M. Emin Yurdakul, Namık Kemâl , Ziya Gökalp gibi diğer ünlü
masonlara etkisi ile ilgili olarak Bkz. A. Uluyazman, Tanınmış Büyük Masonlar:
Mehmed Emin Yurdakul, Mimar Sinan Dergisi, Türkiye Hür ve Kabul Edilmiş Büyük
Mason Locasının Yayın Organı, Sayı:5, Mart 1968; Tamer Ayan-Uğur Özcan, Bir
Masonun Biyografisi: Cemalettin Afgani K. (1838-1897), Mimar Sinan Dergisi,
Sayı: 127, Mart 2003, Shf. 11-45
[5] Bkz. Aynı kaynaklar.
[6] Ayan-Özcan, Aynı
Makale, Shf.29
[7] Tamer Ayan Ve Uğur
Özcan’a göre Cemaleddin Afganî diye aynı mezarlıktan, başka birinin cesedi
yanlışlıkla Afganistan’a götürülmüş. Ayan-Özcan, Aynı Makale, Shf.29
Siyasal/Radikal İslâmcılık Ve Sekülerleşme
20. Yüzyılın ilk
çeyreğinde, Osmanlı Devleti’nin tasfiyesi, topraklarının paylaşımı, elde kalan
topraklarda da, redd-i mirasa dayalı, Din-Karşıtı, Laik bir cumhuriyetin,
çoğunluğu eski İttihatçı ve sabetaycı kökenli kadrolar tarafından tesisi,
yapılan reform ve inkılaplarla hemen hemen tüm dini ve geleneksel kurumların
katı ve amansız uygulamalarla tasfiyesi, bunun yanısıra birkaçı dışında hemen
hemen tüm İslâm ülkelerinin işgal altına alınıp, müstemleke haline getirilmiş
olmaları, İslâm Dünyasında büyük hayal kırıklığı ve ümitsizlik oluşturur.
Sembolik de olsa Sünnî Hilafet merkezinde dini mirasın katı bir şekilde tamamen
reddine, tasfiyesine dayalı yeni bir rejimin egemen olması, İslâm dünyasının
iyice başsız kalmasına, pusulasını tamamen şaşırmasına yol açar.
1924’te Hilâfet’in
lağvedilmesinin ardından, Mısır, Hindistan ve benzeri ülkelerde oluşan Hilâfet
hareketleri, bu ülkelerin işgal edilmiş olmaları dolayısıyle zaman içinde akim
kalır. 1920’lerden başlayarak, Mısır Ve Hindistan merkezli olarak bazı siyasal
İslâmi hareketler doğar. Mısır’da Hasan El-Benna Hindistan’da da Mevlana
Ebu’l-Kelâm Ahmed Azad’ın başını çektiği hareketler başlarda daha çok kendini
İngiliz sömürgeciliğine karşı tepki olarak göstererek ortaya çıkar. Hindistandaki
İngiliz sömürge hükümetinin mahkemelerindeki savunmalarıyla ünlenen Ebu’l-Kelâm
Azad önceleri Hilafet hareketinin öncülüğünü yapar. Hilâfetin lağvi, Mısır
Hilâfet kongresinin başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından ise, Ebu’l-Kelâm
Azad, Hindistan’ın bağımsızlığı için çalışır. Hindistan’da Kuzey
müslümanlarının ayrı bir devlet kurmasını arzulamayan, Hindistan’ın bölünmesine
karşı çıkan Azad, bu konuda Muhammed İkbal ve M. Ali Cinnah ile ters düşer.
Hindistan’ın bölünüp Pakistan’ın kuruluşunun ardından, hindistan’da kalan
Ebu’l-Kelâm Azad bir ara Hindistan hükümetinde Maarif bakanı bile olur. Hilafet
hareketinin muvaffakiyetsiz olması ve Osmanlı’nın bakiyesi olan Türkiye’de
kurulan yeni cumhuriyet onda ilk büyük hayal kırıklığına yol açmıştı. Hindistan’ın
parçalanması ise ikinci bir hayal kırıklığı oldu.[1]
Ebu’l-Kelâm Ahmed Azad’ın
yanısıra, Hindistan’ın bütünlüğünden yana olanlardan Ebu’l-A’la El-Mevdûdî,
Pakistan devletinin kuruluşunun ardından, Cemaat-ı İslâmî cemiyetini kurar. Bu
cemiyet daha sonra partileşir.
Birinci Dünya savaşı
sonrasında, sömürgeciliğe karşı bağımsızlık hareketleri şeklinde yapılanan
İslâmi hareketler, İkinci Dünya Savaş’nın ardından iki kutuplu dünyanın ortaya
çıkması (ABD-Batı ve Sovyet Sosyalist Bloku) ile birlikte başlayan soğuk
savaş döneminde, daha çok İslâm ülkelerinde, savaşın ardından kurulan
sözde bağımsız rejimlere karşı yapılandı. Siyasal, sosyal ve Ekonomik alanlara
yapılan vurgu, İslâmî hareketlere damgasını vurdu. Hindistan’da Cemaat-ı
İslâmî, Mısır ve Diğer Arap ülkelerindeki Müslüman Kardeşler Hareketi
(El-İhvânu’l-Muslimûn) bu tür yapılanmaların en belirgin örneklerini teşkil
etti.
İslâm âleminde, önceki
yüzyıllarda üstüste gelen yenilgiler, Osmanlı Devleti’nin çöküşü,
Sömürgeciliğin İslâm âleminde yaygınlaşması, ve buna dayanan ezilmişlik
duygusu, İslâmî hareketleri salt dünyevi seküler taleplere yöneltti. Bu daha
çok iktidar talebinde, istencinde (Desire Will To Power) tezahür etti.
İslâm Ekonomisi, İslâm Nizamı, İslâm Anayasası, İslâm Medeni Hukuku, İslâm’da
İşçi ve İşveren, İslâm Sendikacılığı, hatta İslâm Sosyalizmi, İslâm
İdeolojisine Doğru, İslâmi Liberalizm türü kavram ve eserler ortaya çıktı.
Önüne İslâm eklenmiş Modern-Batılı modeller bir bir kurtuluş reçeteleri
(The Way of Salvation) gibi sunulmaktaydı.
Hasan El-Benna’nın
(Vefatı:1948) 1929’da Mısır’da kurduğu Müslüman Kardeşler hareketi İkinci Dünya
Savaşından sonra, daha iedolojik bir örgütlenme içerisine girdi. Tarihi
referanslar olarak daha çok Selefî ekole göndermeler yapan, bu ekolün temel
prensiplerini itikadi bakış açısı olarak benimseyen bir hareket halini aldı.
Selefî ekolün en önemli temsilcileri olan Takiyuddin Ahmed Bin Teymiyye
El-Harrânî, Muhaddis Hafız Zehebî ve Zâdu’l-Me’âd sahibi İbn Kayyim
El-Cevziyye’nin Hanbeliliğin gulâtından olan, şaz inanç ve düşünceleri Müslüman
Kardeşler başta olmak üzere, Siyasal İslâmi akımlarda bir hayli yer buldu.
Bunun yanısıra, Mısır’da
Seyyid Kutup, Pakistan’da Ebu’l-A’la El-Mevdûdî’nin eser ve görüşleri Siyasal
İslâmî akımların temel ideolojik omurgasını oluşturdu. Seyyid Kutub’un Fi
Zilâli’l-Kur’ân Tefsiri ve Me’âlimu Fi’t-Tarîk (Yoldaki İşaretler) ile
Mevdûdî’nin Tefhîmu’l-Kur’ân Tefsiri ve Kurân-ı Kerîm’de Dört Terim adlı
eserleri bunun sembolleri oldu. Tevhîd ve Şirk kavramları çevresinde şekillenen
bu eserler, Tevhîd kavramını daraltan, bir şekilde bir yandan Haricî ekolün
inanç temellerini, argümanlarını çağrıştıran, diğer yandan sloganik, ideolojik
ve manifesto gibi yaklaşımlarla tam da soğuk savaş döneminin ideolojik
konjüktürüne oturan bir görünüm sergilenmekteydi. Her iki İslâmcı düşünürün, tüm
geleneksel formları ve yapıları, Cahiliyye şablonu ile açıklamya çalışması,
1400 yıllık bir geleneği bu şablon içerisinde değerlendirmeleri bunların
etkisiyle, Radikal/Siyasal İslâmcı çevrelerin Cahiliyyeden arınma, Tevhîd’e
dönüş adı altında, Sünnî ve Sûfî geleneğe karşı olabildiğince acımasız ve bu
yöndeki tüm İslâmi temelleri sorgulayacak şekilde bir savaşım içine girmelerine
zemin hazırlamıştır.
Soğuk savaş döneminin,
çatışmacı ve Üçüncü Dünyacı konjüktüründen etkilenen, İslâmcı özellikle, Radikal/Siyasal
İslâmcı akımlar bu doğrultuda ideolojik çerçeve ve teorik zeminler
oluşturdular. Tevhid, Cihad gibi kimi İslâmî kavramlar bu yönde yeniden
yorumlanarak ideolojik içeriklerle sunuldu. 60’lı ve 70’li yıllarda Sol
ve Marxist ideolojinin Anti-Amerikancı ve Anti-Emperyalist söylemlerle
yükselişe geçtiği dönemlerde, Radikal/Siyasal İslâmcı akımlar öykünme
psikolojisiyle, dini kavramları ideolojik, Üçüncü Dünyacı içerik ve söylemlerle
donattılar. Cihad mefhumu, Emperyalizme karşı Üçüncü Dünyanın bağımsızlık
mücadelesinin bir aracı gibi sunuldu. Kur’ân-ı Kerîm’in bütününün Anayasaya
(Constitution), Ayetin slogana, Müstekbir ve Mustaz’af adlandırmalarının,
Ezenler-Ezilenlere (oppressors-oppressed) dönüştüğü yaklaşım ve söylemler bu
akımların temel ideolojik dinamiğini teşkil etti.[2]
Aynı dönem Radikal/Siyasal
İslâmcı akımların bir yandan modern ideolojik söylemlerin diğer yandan katı
selefî inanç ekolünün etkisi ile İslâm toplumunun neredeyse tüm geleneksel
kurumlarına, tüm itikadi ve ahlâkî temellerine karşı, Tevhidîlik, Öze
Dönüş, Şirkten ve Cahiliyyeden arınma görüntüsü altında amansız ve acımasız bir
savaş açtıkları dönem oldu.
Osmanlı imparatorluğunun
tedricen inkırazı bununla birlikte Sünnî ve Sufî paradigmanın da, hilâfet ve
medrese kurumu başta olmak üzere tüm kurumlarıyla çöküşe geçmesi bu yüzyıla
damgasını vurmuştur. Dahası, İslâm âleminin , Batı dünyası karşısında yenilgiye
uğrayarak can çekiştiği bir dönem olmuştur. İslâm dünyasındaki tüm dini
müesseselerin çöküşü, özellikle, Geleneksel Sünni paradigma ve müesseselerin
Osmanlı devletiyle birlikte aynı âkibete uğraması, bu paradigma mensuplarını
korunacak bir şemsiye’den
yoksun bırakmıştır. Geleneksel Ehl-i Sünnet ekolünün kurumlarının, Hilâfet,
Şeyhülislâmlık ve Medrese başta olmak üzere birbir ortadan kalkması büyük bir
boşluğun doğmasına sebebiyet vermiştir.
Bu yüzden 20. Yüzyıl daha
çok, Modernist ve Selefî akımların İslâm dünyasında iyice revaçta olduğu ve tüm
uzanımlarıyla birlikte bu âlemi kapladığı bir yüzyıl olmuştur. Modernizmi öngören
İslâmcı akımların, Modernizmin ve modernleşmenin gelişimi ve hızlı yayılması
ile birlikte gelişim göstermesi bu tür akımların İslâm dünyasında ivme
kazanarak, geleneksel yapıları büyük oranda kolayca çözümünü sağladı. Bunun
yanısıra, selefî ekolün, Suudî Arabistan’ın da desteğiyle, İslâm Dünyasında,
özellikle Arap aleminde tüm geleneksel yapıları tasfiye edecek şekilde yagınlık
kazanması sözkonusu oldu. Modernist ekolün, tarihi dayanaklar arama çabasıyla,
selefî anlayışın kökenlerine vurgu yaparak bunları referans göstermesi, selefî
ekolün daha da güçlenmesine yol açtı. Hicaz’ın (Mekke ve Medine) selefîliğin en
uç örneklerinden olan Vahhabî-Suudi idaresi altında olması; Suudî Arabistan’ın
Suriye, Mısır ve Irak gibi acımasız diktatörlükle yönetilen ülkeleri terke
zorlanan ulemaya kucak açmış olması, selefî-Vahhabî ekolün İslâm âleminde daha
da yaygınlık kazanmasını sağladı. Özellikle, Radikal/Siyasal İslâmcı akımlar
ciddi bir şekilde selefîliğin etki alanına girdi. Merhum Kral Faysal’ın
(1906-1975) anti-Amerikancı ve İslâmcı politikaları, onun döneminde İslâm
konferansı Örgütü ve İslâmi poropagandaya yönelik Rabitatu’l-Alemi’l-İslâmî’nin
kurulup, yaygınlaşması, Radikal/Siyasal İslâmcı akımların üzerindeki selefî
tekelin güçlenmesine yol açtı.
1979 yılındaki, İran İslâm
Devrimi de Radikal/Siyasal İslâmcı hareketlere büyük ivme ve heyecan
kazandırdı. İran İslâm Devriminden etkilenen gruplar. Müstaz’af, İnkılab, Tağut
gibi kavram ve terimlere ideolojik içerikler kazandırarak siyasal
faaliyetlerini artırdılar. Özellikle, Ali Şeriati’nin Hacc adlı eseri başta
olmak üzere eserlerinde, bu kavramlara, ideolojik içerik kazandırıp, bu tür
yorumlara başvurması. İdeolojize ve politize olmayı artırdığı gibi, gelenekten
gelen değerlerin büyük oranda çökmesini sağladı. Modern ve Selefî ekolün teorik
temelleriyle, İran İslâm Devrimi’nin ihraç ettiği sloganların ilginç bir
şekilde biraraya gelip bütünleşmesi bu gelişmeleri daha da
hızlandırdı.[3] Geleneksel dini grupların, 50’li yıllardan beri
Milliyetçi-muhafazakar bir anlayışın etki ve tekeline girmiş olmaları,
Selefi-Modernist, Radikal/Siyasal İslâmcı söylemlerin daha hızlı yayılmasını
sağladı. Bu etki ve tekel yüzünden, geleneksel Sünnî ve Sufî anlayıştan gelen
tüm değerler, özellikle etik ve moral değerler kolaylıkla tasfiye
edilebildi. Bu durum Selefî-Modernist Radikal İslâmcı akımların, Sünnî ve
Sufî geleneği tasfiyesini kolaylaştırdı.
Tevhîd adına, şirkten ve
sözde cahiliyeden arınma adına İslâmi geleneğe ve yaşam pratiği birikimine
karşı takınılan Radikal/Selefi tutumun , bu sözde gerekçelerle yıktığı ,
ortadan kaldırdığı İslâmi gelenek ve yaşam pratiği birikiminin yerine
alternatif koyamadığı, koyamayacağı , ancak , bunun modernizme ve din-dışı,
seküler yaşama teslimiyeti getireceği görülmektedir. Tevhidilik, şirkten,
cahiliyeden arınma adına, İslâm’ın geleneğine karşı Radikal/Selefi tutumla
savaşılması, yaşadığımız dünyayı çepeçevre kuşatan ve hayatın her alanına hakim
olan Modern/seküler, din-dışı anlayış ve yaşam tarzına karşı tüm direnme
araçlarımızı elimizden almakta, savunmasız konuma getirmekte ve sonunda tam
teslimiyete yol açmaktadır. Sonuçta, din olgusu ve yaşamda dine ilişkin tüm
unsurlar, mimari, günlük yaşam dahil , bütün alanlarda , modernlik-sekülerlik
lehine tasfiye olmaktadır. Örneğin, şirk ve cahiliyeden arınma, tevhidî egemen
kılma adına, Mekke ve Medine’deki tüm türbe, makam ve kabirler ile tarihi
eserleri, yani tüm hatıralarımızı, Hicâz’daki hafızamızı yok eden
Suudî-Vahhabiler, bu yıktıklarının yerine çok katlı modern beton yapılar, lüks
otel ve alışveriş merkezleri inşa ederek bu kutsal kentlerimizi, tarihi ve
geleneksek özelliklerinden yoksun birer modern kente dönüştürmüşlerdir. Bu
örneğe benzer şekilde, Türkiye gibi bazı ülkelerde, bir yandan selefilîk diğer
yandan soğuk savaş dönemi ideolojilerinin etkisiyle 80’li yıllarda , dindar
gençlik kesiminde oldukça revaçta olan Radikal İslâmcı/Radikal Selefi
akımların, 90’lı yıllarda soğuk savaş döneminin sona ermesi ve ideolojilerin
tükenmesinin ardından , nasıl liberal-seküler, din-dışı bir anlayışa dönüştüğü
gözlemlenmiştir. Eski Radikal İslâmcı/Selefilerin büyük oranda, daha önce
Şeytani düzen, Tağuti düzen dedikleri modern sisteme ne şekilde tam bir
teslimiyet gösterdikleri görülmüştür. Bu yıllarda, Tevhidilik, Cahiliyyeden
arınma, Kur’anî İslâm’a dönmek adına geleneğe, tarihi ve manevi değerlere karşı
verilen mücadele, sekülarizme teslimiyetin başlangıcı olmuştur. İslâm’ı modern,
seküler anlayış ve yaşam tarzı karşısında tüm direnme araçlarını yok ederek
savunmasız şekilde bırakmışlardır. Özellikle Türkiye’de, Selefi düşünce ve
İhvan-ı Müslimîn kaynaklı 80’li yıllardaki Radikal/Siyasal İslâmcı deneyim,
trajik bir deneyim olmuştur.
İslâm Devleti kavramı ile
devleti ve buna bağlı seküler talepleri merkeze alan, Radikal İslâmcı,
Modernist ve Selefi akımlar, İslâmîlik, tevhidîlik adı altında aslında
bütün geleneksel dini
değerler ile savaşan, insanları modern, seküler ve din dışı hale getirmeyi
zımnen amaçlayan ve işleyen bir hareketti.Modernizm ve selefiliğin
bileşkesinden oluşan Modernist-Selefî, Radikal/Siyasal İslâmcı akımlar dindar
insanımızın gelenekten gelen yaşamındaki dini, ahlâkî hassasiyet ve değerleri
modernliğin ve secularismin lehine tasfiye eden bir rol üstlendi.
Radikal/Siyasal İslâmcıların mücadelesi, bir sınıf atlama, kentlileşme ve
sosyal-siyasal-ticari mekanizmalarda, iktidar odağında yer alma mücadelesi
olarak tezahür etti.
Radikal/Siyasal İslâmcılar,
İslâmcı olduklari dönemde, Tevhidîlik,Kur'anîlik adına;aslında modern ve selefî
saiklerle, tüm İslâmî değer ve geleneksel dini unsurlarla katı, acımasız
savaşım sergilediler ve tasavvuf dahil bütün bu değerleri cahiliye ve hurafe
diye adlandırarak tasfiye ettiler. Bu değerlerle savaşıldığı için için etik ve
ahlâkî değerler büyük kayba uğradı.
İslâm salt siyasal ve
ideolojik bir proje olarak görüldü, İslâm bu akımlar için dünyevi bir ideoloji
halini aldı.İslâm, ekonomik, siyasal ve sosyal bir obje ve salt bir devlet
ideolojisi olarak benimsendi. İslâm'ın asıl vahy, gayb, iman, ahlâk, maneviyat
ve asıl önemlisi âhiret boyutu önemli ölçüde gözardı edildi.
90'lı yıllarda soğuk savaş
dönemi sonrasında, Radikal/Siyasal İslâmcı ideolojik projelerin başarısız
olduğu görülünce, bu bakış açıları, tevhîdle, dinle özdeşleştirildiği için,
İslâm'ın iflas ettiğine inanılmaya başlandı. Bu kesimlerin bir kısmında dini
değerler ve inanç son on yılda büyük erezyona uğradı. Eski marxistlerin,
komünizmin çökmesi sonrasında, Marxism’i bırakmaları gibi,dini değerler ve
inanç terkedilmeye , liberal ve seküler tutum alınmaya başlandı. Örnek olarak,
İran’da da benzeri bir süreç yaşanmaktadır. 1979’da İslâm Devrimini yaparak
iktidara gelen kadroların en radikal tutumu sergileyen kanadı, 80’li yıllarda,
İran-Irak savaşının sağladığı kanlı ve militer ortamın etkisiyle, katı
merkeziyetçi ve devletçi bir politika izledi. Savaşın sona ermesinin ardından
90’lı yıllarda, dış baskıların artması, Soğuk savaş döneminin sona ermesinin
ardından bu kadrolarda bir başarısızlık psikolojisi ve buna dayalı dönüşüm
sözkonusu oldu. 80’li yıllarda aşırı radikal kanadı temsil eden gruplar, 90’lı
yılların ikinci yarısında, reformcu bir görünüme girdiler. Dini talepler,
yerini modern ve seküler taleplere terk etmeye başladı. Reformcu kanadın
öncüleri, 1979 yılı sonunda, İslâm’daki elçi’ye zeval olmaz prensibine rağmen,
Tahran’daki ABD büyükelçiliğine baskın düzenleyip, elçilik görevlilerini rehin
alarak, Devrim hareketleri sırasında Şah Rıza Pehlevî’yi kendi başına yalnız
bırakan ABD’nin İran’a karşı oldukça sert bir tutum içerisine girip, hatta, İran-Irak
savaşını başlatmasına yol açan, “Danişcuyân-ı Ber Hatt-ı İmam-İmam’ın Yolundaki
Öğrenciler” hareketiydi. Aşırı, radikal ve sert tutum ve faaliyetleriyle İran
İslâm Cumhuriyetinin başına büyük belalar açmış olan bu hareket ve grup, son
yıllarda, reformcu olarak, İslâm’ı dışlayan, kendi eski radikal tutumlarının
faturasını İslâm’a çıkaran, İslâm dışı modern-seküler talepler dile getiren bir
grup olarak ortaya çıkmaktadır. Buna karşın, bugün reformculara karşı dini
yapıyı savunan Muhafazakar gruplar ise daha çok, 80’li yıllarda ılımlı olarak
bilinen ve o yıllarda dışlanan geleneksel cemaatlerden, Ayetullah
Muhammed Kâzım Şeriatmedârî, Ayetullah Hoyî, Ayetullah Muhammed Hâdî
Husrevşahî, Eski başbakan Mehdi Bazergan ve İstanbul’daki İranlılar Camii eski
imamlarından Ayetullah Ali Ekber Mehdî Pur ile Ayetullah Ahmed Sabırî
Hemedânî’ye bağlı gruplardan oluşmaktadır.
Yanısıra, bazı Sufî kökenli
Dindar/Muhafazakâr cemaatlerin de, salt Doktor-Mühendis tabanına
dayanmaları, bu cemaatlerin de modernleşmesine yol açan en önemli faktör oldu.
Doktor ya da Mühendis olmanın kutsallaştırılıp, tebcîl edilip, neredeyse
fiilen, tüm dini değerlerin de üstünde tutulması, bu cemaatlerin, gücü
kutsallaştıran, güç istencine dayalı (Desire Will To Power) belli bir makam-mevki
ve sermayeye sahip olunduktan sonra, Protestan Ahlâkı ve Rasyonelleşme ile,
cemaat yapılarının çözülüp, modernleşerek güç ve sermaye sahibi çıkar
gruplarına dönüştükleri görülmüştür. Bunun en açık örneği kamuoyunda
İskenderpaşa cemaati olarak da bilinen Nakşibendî-Halidî kökenli Gümüşhanevî
dergâhının 50’li yıllardan itibaren Doktor-Mühendis ideolojisine dayanarak
geçirdiği değişim ve modernleşme süreci ile, günümüzde ulaştıkları noktadır.
Buna benzer, Sûfî kökenli Muhafazakar cemaat ve toplulukların ,özellikle
mühendislik ideolojisinin temelini oluşturan, kartezyen (Descartes) mantığa,
arithmetic kesinliğe dayalı, rasyonel ve pragmatik tavırla, güç ve
sermayelerini artırdıkları ölçüde bireyselleşip, seküler-rasyonel çıkar
gruplarına dönüşmeleri Radikal/Siyasal İslâmcı grupların dönüşümü gibi trajik
bir sonuç olmuştur.
Notlar:
[1] Bunun için bkz. K.K
Aziz, Britain And Pakistan, University of Islamabad Press,1974;
Öke, Prof. Mim Kemal,
Hilâfet Hareketleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991;
Ömer Rıza (Doğrul),
Hindistan’da İstiklâl Mücahedeleri, Sebilürreşad Kütüphanesi Neşriyatı, Mahmud
Beg Matbaası, İstanbul, 1340/1342. 1923’te bu kitapta Mevlana Ebu’l-Kelâm
Azad’ın İngiliz mahkemelerindeki savunmasını neşreden, Ömer Rıza Doğrul, kitabın
mukaddimesinde hilâfet hareketini ve cemiyetini över. Aynı Ömer Rıza Doğrul, on
yıl sonra Cumhuriyetin onuncu yılında, bu yıldönümü dolayısıyle neşredilen bir
mecmuanın (Resimli Mecmua) özel sayısında hilâfet kurumunu sert bir dille yerer
ve bunun bu çağda gereksiz olduğunu vurgular. Aynı zamanda Mehmed Akif Ersoy’un
damadı olan, Ömer Rıza Doğrul, Mason kaynaklarına göre, 12 Ekim 1926 tarihinde,
İstanbul Selâmet Mahfelinde tekris edilerek mason olmuştur. ( Mimar Sinan
dergisi, Türkiye Hür ve kabul edilmiş Masonları Büyük Locasının Yayın Organı,
Sayı 23, yıl 1977, Ünlü Masonlar, Derleyenler: Sahir Erman-Suha Umur, Shf.
81-87) .Adı, Masonlara ait Web Sitelerinde de, ünlü masonlar arasında yer
almaktadır.
[2] Karl Marx toplumsal
tarihi sınıf çatışma ve kavgalarının tarihi olarak görür: (The history of all
hitherto existing society is the history of class struggles. Marx and Engels,
The Communist Manifesto in Basic Writings, Collins, 1959: 48-49) Ve bu, yöneten
ve yönetilen sınıf arasında olur. Her çağda aynı tür sınıf çatışması farklı
şekillerde tezahür eder. (Freeman and slave, patrician and plebeian, lord
and serf, guild master and journeyman, in a word, oppressor and oppressed,
stood in constant opposition to one another, carried on an interrupted, now
hidden, now open fight that each time ended either in a revolutionary
reconstitution of society at large or in the common ruin of the contending
classes.
In the earlier epochs of
history we find almost everywhere a complicated arrangement of society into
varies orders, a manifold gradation of social rank. In ancient Rome we have
patricians, knights, plebeians, slaves; in the Middle Ages, feudal lords,
vassals, guild masters, journeymen, apprentices, serfs; in almost all of these
classess, again, subordinate gradations.
The Modern bourgeois
society that has sprouted from the ruins of feudal society has not done away
with class antagonisms. It has but established new classes, new conditions of
oppression, new forms of struggle in place of the old ones.
Our epoch, the epoch of
bourgeoisie, possesses, however, this distinctive feature: it has simplified
the class antagonisms. Society as a whole is more and more splitting up into
two great hostile camps, into two great classes directly facing each other: bourgeoisie
and proletariat. (Marx and Engels, Ibid)
[3] Modernist ve Selefî,
Radikal İslâmi söylemlerle, İran İslâm Devrimi’nin heyecanlı ortamının
80’yılların ilk yarısındaki birlikteliği, bilahare sona erip, karşıtlığa
dönüşür. Özellikle, Türkiye’deki Radikal/Siyasal İslâmcı gruplarda oluşan bu
ilginç beraberlik, Selefîlik ve Şiilik gibi birbirine tümüyle zıt iki ekolün bu
zoraki evliliği, doğal olarak bir süre sonra bozulur. İran İslâm
Cumhuriyeti’nin yöneticilerinin,Tasavvufa sıcak bakması, özellikle Merhum
Ayetullah Humeynî’nin Mansur-ı Hallac ve Şeyh Muhyiddin-i Arabî gibi Selefî
ekol tarafından en fazla suçlanan Sûfiliğin temsilcilerinden övgüyle söz etmesi
Türkiye İslâmcılarındaki bu beraberliğin tümüyle sonu oldu. Oysaki, Ayetullah
Humeynî daha önce de, Muhyiddin-i Arabî’nin Fususu’l-Hikemi’nin Davud-i Kayserî
Şerhi ve Sadreddin-i Konevî’nin Misbahu’l-Üns adlı eserlerine Ta’likât kaleme
almıştı.
Yorumlar
Yorum Gönder