MODERNLEŞME SÜRECİNDE İSLAMCILIĞIN SERENCÂMI
Suâl vârid olur ki: Bizim devletimiz akıl devleti değildir.
Şer’î devletidir.
Safevî Devleti’nin İran coğrafyasına egemen olup,
yaklaşık 70–80 yıl zarfında, bölge halkının çok kan dökülerek kılıç zoruyla
mezhebinin değiştirilmesi ile İran coğrafyası, bu ilim, kültür ve medeniyet
zincirinde İslâm dünyasının diğer bölgelerinden koptu. İslâm dünyası bu
anlamda, ilim ve medeniyet merkezi olan İran coğrafyasından mahrum kaldı. Ayrıca,
bu coğrafyanın İslâm Âlemi’nin kalbi sayılabilecek bir bölgede ve kültür ve
ilim ve irfan havzaları arasındaki bağlantı noktalarında yer almış olması, bu
havzaların bağlantılarının kopmasına yol açtı. Maveraunnehr ve Hind
kıt’asının İslâm dünyasının diğer havzalarıyla bağlantısı çok büyük oranda
kesildi. Bu durumun mezhep çatşmasını artırması buna ve siyasal çatışmalara
dayalı gerginliklerin büyümesi Safevî İran’ını içine kapanan bir nevi demir
perde ülkesi haline getirir. Hatta ticari kervanlar bile Safevîlerin
engellemesi yüzünden buralardan geçemez hale gelir. Örneğin, Maveraunnehr ve
Hind kıt’asından Hicaz’a, Hacc’a gitmek isteyenler, Safevî Devletinin yüzünden
yol güvenlikleri tehdit altına girdiğinden, deniz yoluyla Hacc’a
giderlerdi. Bunun sonucu olarak, İslâm Dünyası’nın en büyük
dinamiklerinden olan, coğrafyalar arası ulema ve mutasavvıf sirkulasyonu büyük
ölçüde bitti.
Francis Bacon ise 'Yeni
Atlantis'inde, bilimin, bilimselliğin egemen olduğu bir devlet ve toplumu
hayal eder. Ütopik toplum ve devlet teorilerinin daha reel formları ise
Toplumsal Sözleşme [Social Contract] teorilerinde görülmektedir. Toplumsal
sözleşme [Social Contract] teorileri ile gelişen Aydınlanmacı
düşünce, Rasyonel aklı esas almaktadır. Avrupa’da Sivil toplum teorilerinin
temelini teşkil eden, Tabii Hukuk [Natural Law], Doğa Durumu [State Of Nature] ve Toplumsal
Sözleşme [Social Contract] teorilerinin öncüleri, Thomas
Hobbes, John Locke ve J.J. Rousseau’dur.
“ Nature hath made men so equal in the faculties of
body and mind that though there be found one man sometimes manifestly stronger
in body or of quicker mind than another, yet when all is reckoned together the
difference between man and man is not so considerable as that one man can
thereupon claim to himself any benefit, to which another may not pretend as
well as he,...from this equality of ability ariseth equality of hope in the
attaining of our ends. And therefore if any two man desire the same thing which
nevertheless they cannotboth enjoy, they become enemies: and in the way to
their end endeavour to destroy or subdue one another.”
Toplumsal Sözleşme [Social Contract] teorisi, en açık formunu J.J.Rousseau’nun
toplumsal sözleşme teorisinde bulmuştur. Rousseau’da Doğa Durumu artık tarihi
bir gerçeklik değil, hypothetic bir durumdur. Hypothetic Doğa Durumu [State Of Nature], insanın toplumsal kurum ve bağların sınırlamalarından bağımsız
ve özgür olma durumudur. Hobbes’un teorisinin aksine, ona göre Hypothetic Doğa
Durumu tam eşitliğin, fert tarafından istenilen şeylerin bol olduğu durumdur.
Her bireyin kendisi için yaşadığı Doğa Durumu, Rousseau’ya göre, tarım ve
mülkiyetin ortaya çıkmasıyla, bir insanın diğerinin yardımına ihtiyaç
hissettiği zaman sona ermiştir. Ona göre, kaçınılmaz bir gerçek olan toplumsal
sözleşme, dejenerasyonun, tabiata yabancılaşmanın [Alienation] başlangıcıdır. Bu ifadeler, Marx’ın, ilkel komünal toplum,
teorisini hatıra getirmektedir.
Bu açılımın ilk örneği Rifa’a Tahtavî [1801–1873] idi. Uzun süre Paris’te kalan ve diğer Batılı ülkeleri
dolaşan Tahtavî, Avrupa’ya Mehmed Ali Paşa tarafından yollanmıştı. Rifa’a
Tahtavî Paris’te bulunduğu günlerde edindiği izlenimlerini ve
gözlemlerini "Tahlisu’l-İbrîz Fi Talhisi Barîs" adlı
kitabında aktarır. Tahtavî bu kitabında Paris’teki kurum ve sistemin İslâm
aleminde de geçerli olmasını savunmaktaydı. Fransızların özgürlük anlayışından
etkilenen Tahtavî bu anlayışın neden İslâm âleminde bulunmadığını sorgular.
Özgürlük ve eşitlik anlayışının Fransızların erdemi olduğunu ifade eder.
Kökeni ve doğduğu yer konusu hakkında yazılan
kaynaklarda halen belirsizlik ve tartışmalar sözkonusu olan Cemaleddin Afgânî,
bir İslâm âliminden ziyade siyasal bir aktivist ve teşkilatçı olarak
görünüyordu, Başta İstanbul ve Mısır olmak üzere İslâm Alemi’nin birçok yerini
ve Avrupa ülkelerini dolaşan Cemaleddin Afgânî’nin adı birçok siyasal olayla
anılır. İran şahı Nasruddin Şah’ın suikaste kurban gitmesi olayına adı karışır.
İslâm’ın tecdid hareketi adıyla modern düşünceleri yayma faaliyetine girişen
Cemaleddin Afganî, Ezher Şeyhi olan Muhammed Abduh’u etkisi altına alır.
Mason kaynaklarına göre 1871’de İstanbul’da Proodos
Locası’nda tekris edilerek Masonluğa alınan Afgânî, 1875
yılında Mısır’da iken oradaki Şark Yıldızı Locasına bir
mektupla müracaat ederek bu locaya girer. En aktif masonik
faaliyetlerini Mısır’da iken gerçekleştirir. Ancak adının Nasruddin
Şah’ın katli olayına karışması dolayısı ile gözden düşer. Hatta daha
önce kendisine destek veren Sultan II.Abdülhamid de
kendisine cephe alır. Batılı devletlerin sefir ve misyon şefleriyle gizlice
yazıştığı ve Osmanlı Devleti aleyhinde bazı siyasal projelere dahil olduğuna
dair istihbaratın padişaha ulaşması üzerine Sultan II.Abdülhamid tarafından
İstanbul’a davet edilir. Davete icabet ederek İstanbul’a gelen Cemaleddin
Afgânî, kendisine maaş bağlanarak Maçka’da bir köşkte göz hapsine
alınır. Bir süre sonra dış çevrelerle özellikle yabancı çevrelerle ihtilatına,
yazışmasına son verilir. 1254/1838 doğumlu olan ve Houranî’nin
deyimiyle, mekânı kesin olarak belirlenemeyen uzak bir yerden gelip, bir meteor
gibi bir ülkeden diğerine geçen Afgânî [Hourani, Albert, Arabic
Thought in The Liberal Age, pp.130, Cambridge University Press,1983], 5 Şevval 1314/9 Mart 1897’de bu köşkte çene kanserinden muzdarip olarak vefat eder. Maçka’da
bugün Swiss Otelin arkasında yer alan, daha çok Selanikli-Sabetaycı cemaat
mensuplarının gömülü olduğu âşıklar mezarlığına sade bir şekilde
defnedilir. Yıllar sonra 1926’da Amerikalı zengin bir Yahudi
işadamı olan Charles Corain tarafından ve Müzeler Müdürü Mason
Üstadı Halil Ethem Eldem’in desteğiyle [Ayan-Özcan, Aynı Makale, Shf.29 ] Afganî’ye süslü bir mezar yaptırılır. Bu
mezarda Osmanlıca şu kitabeler mevcuttur:
Cemaleddin Afgânî’nin en önemli takipçisi Mısır Tantalı
Muhammed Abduh oldu. 19’uncu yüzyıl başlarında Şam’dan Tanta’ya yerleşmiş Kürt
bir aileden gelen Muhammed Abduh, 1849 yılında buradaki bir köyde
dünyaya gelir. Son derece dindar ve Şafi’î olan bu aile tahsil için Abduh’u
önce Tanta’da Ahmedi camii’ne sonra da Ezher’e gönderirler. Burada iyi bir
tahsil gören Abduh, kelam, mantık ve tasavvuf dersleri vermeye başlar. Bir ara
Tanta’ya dönen Abduh tekrar Kahire’ye gider. Şeyh Derviş adlı bir şeyh
aracılığıyla Tasavvuf’a bağlanan Abduh, Afgânî’nin Mısır’da bulunduğu
sıralarda kendisiyle tanışır ve kısa zamanda etkisine girerek fikirlerini
benimser. M.Abduh, Afgânî’nin teşvikiyle felsefe okumaya başlar, İbn Sina ve
diğer filozofların eserlerinden sonra Rifa’a Tahtavî’nin Arapça’ya tercüme
ettiği Batılı aydınlanmacı düşünürlere ait eserleri okumaya yönelerek bunların
etkisine girer. Özellikle Montesquieu, Rousseau ve A. Comte, History of
Civilisation in Europe kitabının yazarı olan Guizot bunların başta
gelenleridir. Batıdaki eğitim sistemi ile ilgili kitapların da tercümelerini
okuyan Abduh, İslâm dininde her yönden geniş çaplı bir reform hareketini
tasarlar. Cemaleddin Afgânî’nin Urvetu’l-Vuska’yı çıkarmasına yardım eden
Abduh, her bakımdan Afgânî’nin takipçisi haline gelir. İslâm’ın, modern ve
ilerlemeci bir sistemin ahlaki esaslarını oluşturabileceğini savunan Abduh,
bunun için öncelikle taklid müessesesinin tamamen ortadan kaldırılarak ictihad
müessesesine, çağın ve ortak evrensel medeniyetin gerekleri doğrultusunda
yeniden işlerlik kazandırılmasını öngörür. 1884’te İngiltere'yi
ziyaret eden Abduh, Londra’dan bir hayli etkilenir. Hatta bu
etkilenmelerini o dönemin mecmularında yazdığı makalelerde dile getirir. Vakayi’i’l-Mısriyye gazetesinin
editörü olur. Sonra El-Ehram gazetesinde makaleler yazar. Tevhid Risalesini
kaleme alır.
1923’te, Hindistan’da İstiklâl Mücahedeleri adlı
kitapta Mevlana Ebu’l-Kelâm Azad’ın İngiliz mahkemelerindeki
savunmasını neşreden Ömer Rıza Doğrul, kitabın mukaddimesinde hilâfet
hareketini ve cemiyetini över. [Ömer Rıza (Doğrul), Hindistan’da İstiklâl
Mücahedeleri, Sebilürreşad Kütüphanesi Neşriyatı, Mahmud Beg Matbaası,
İstanbul, 1340/1342] Aynı Ömer Rıza Doğrul, on yıl sonra Cumhuriyetin
onuncu yılında, bu yıldönümü dolayısıyle neşredilen bir mecmuanın
[Resimli Mecmua] özel sayısında hilâfet kurumunu sert bir dille yerer
ve bunun bu çağda gereksiz olduğunu vurgular. Aynı zamanda Mehmed Akif
Ersoy’un damadı olan, Ömer Rıza Doğrul, Mason kaynaklarına göre, 12 Ekim 1926
tarihinde, İstanbul Selâmet Mahfelinde tekris edilerek mason olmuştur. [Mimar Sinan dergisi, Türkiye Hür ve kabul
edilmiş Masonları Büyük Locasının Yayın Organı, Sayı 23, yıl 1977, Ünlü
Masonlar, Derleyenler: Sahir Erman-Suha Umur, Shf. 81–87] Adı, Masonlara ait web sitelerinde de ünlü
masonlar arasında yer almaktadır.
1979 yılındaki, İran İslâm Devrimi, Siyasal
İslâmcı hareketlere büyük ivme ve heyecan kazandırdı. Devrimden etkilenen
gruplar, Mustaz’af, İnkılab, Tağut gibi kavram ve terimlere
ideolojik içerikler ekleyerek siyasal faaliyetlerini artırdılar.
Özellikle, Ali Şeriati’nin Hacc adlı eseri başta
olmak üzere eserlerinde bu kavramlara ideolojik içerik kazandırıp bu tür
yorumlara başvurması, ideolojize ve politize olmayı artırdığı gibi gelenekten
gelen değerlerin de büyük oranda çökmesini sağladı. Modern ve Selefî
ekolün teorik temelleriyle, İran İslâm Devrimi’nin ihraç ettiği sloganların
ilginç bir şekilde biraraya gelip bütünleşmesi bu gelişmeleri daha da
hızlandırdı.
Geleneksel dini
grupların, 50’li yıllardan beri Milliyetçi-muhafazakar bir anlayışın etki ve
tekeline girmiş olmaları, Selefi-Modernist, Radikal/Siyasal İslâmcı söylemlerin
daha hızlı yayılmasını sağladı. Bu etki ve tekel yüzünden, geleneksel Sünnî ve
Sufî anlayıştan gelen tüm değerler, özellikle etik ve moral değerler kolaylıkla
tasfiye edilebildi. Bu durum Selefî-Modernist Radikal İslâmcı akımların, Sünnî
ve Sufî geleneği tasfiyesini kolaylaştırdı.
Reformcu kanadın öncüleri, 1979 yılı sonunda, İslâm’daki elçi’ye
zeval olmaz prensibine rağmen Tahran’daki Amerikan büyükelçiliğine
baskın düzenleyip elçilik görevlilerini rehin alarak, devrim hareketleri
sırasında Şah Rıza Pehlevî’yi kendi başına yalnız bırakan Amerika'nın, İran’a
karşı oldukça sert bir tutum içerisine girmesine hatta İran-Irak savaşını
başlatmasına yol açan "Danişcuyân-ı ber Hatt-ı İmam" [İmam’ın
Yolundaki Öğrenciler] hareketiydi.
Cevâp verilir ki: gâh şer’î devleti, gâh akıl devleti olmak
tenakuzdur. Eğer teşerru’ edeceksek, cemî’ mevâdda teşerru’ lâzımdır. Taraf-ı
dost ve düşmandan ba’zı cevâpsız suâller vârid oldukça 'artık icâb-ı
maslahat böyle iktizâ eder.' cevâbı müstedrek değil midir?
İslâm dünyasında son 100–150 yıldır, Batılılaşma
ve Modernleşme sürecinde gelişen ideolojik İslâmcı anlayışın günümüzde geldiği
noktayı, geçmişle bağlantılandırılarak ele almaya çalışacağım. 20.yüzyıla damgasını
vuran ideolojik İslâmcı anlayışın, modernizm ve modernleşme ile ilişkisi,
etkilenme boyutları ve nihayetinde bu yüzyıl İslâmcılığının ana karakteri ile
günümüze geleceğiz.
İslâm’ın siyasal proje anlamında iflas etmiş
olduğunun ilanı, bu nosyona bağlı olarak, kimi islâmî geçmişe sahip bir takım
organizasyonların, hususen bir bölüm Radikal İslâmcı kökenlilerin artık,
İslâmî, dinî referanslara sahip olmadıklarını ilan ederek zımnen geçmişteki bir
takım stratejik hataları İslâm’a fatura etmeleri ya da İslâm’ın, Marksizm ve
diğer ideolojiler gibi, başarısızlıkla sonuçlanan deneyimler sonrasında,
kolayca terkedilip, tarihin çöplüğüne atılabileceğini ima etmeleri Hakk din
olan İslâm açısından ve Hakk dine olan itikad ve imanını sürdüren bizler için
vahamet arzetmektedir.
Batı’da
Aydınlanmacı/Modern Düşüncenin Doğuşu ve Gelişimi
15.yüzyıl sonundan itibaren coğrafi keşifler, Avrupa devletlerinin
uzak denizlere açılması, Portekizliler ve İspanyolların bir yandan Amerika
kıt’asının keşfi ile buralara sahip olmaya başlamaları, diğer yandan Hindistan
ve Endonezya’ya tasallut etmeleri, Venediklilerle uğraşmaktan
Eski Dünya ve Akdeniz’in dışına çıkamayan İslâm Âleminin en güçlü temsilcisi
Osmanlı Devleti’nin zevâle uğramasının başlangıcı oldu. İslâm Âleminin zevale
uğramasında, Moğol ve Timur istilâlarının yanısıra, en önemli etkenlerden
birisi de İran ve Horasan’da Safevî Devleti’nin yükselişi olmuştur. Safevî
Devlet’inin kuruluşundan önce İran coğrafyası, Maveraunnehr ve Mezopotamya ile
birlikte, İslâm Âlemi’nin en önemli ve en canlı ilim, tasavvuf ve kültür
merkezlerini barındırıyordu. Ehl-i Sünnet olarak bilinen dünyanın, en
merkezi yerinde ve en fazla ulemanın neş’et ettiği yer İran coğrafyasıydı.
Tebriz, Şiraz, Isfahan, Rey, Sultaniye, Kazvîn, Merağe, Hoy, Nişabur, Tus,
Yezd, Gürgân, Hemedan, Urmiye, Taberistan, Firûzâbâd, Nahcivan gibi merkezler
en güçlü medreseleri ve ulemayı barındıran yerleşim ve medeniyet merkezleriydi.
Bunun yanısıra, İran coğrafyası, Maveraunnehr ve Hind kıt’ası
ile, Mezopotamya, Mısır, Suriye ve Anadolu arasındaki, ticarî, ictimaî,
ilmî ve fikrî gidiş gelişlerin, özellikle ulema ve mutasavvıf
sirkulasyonunun kesişim ve bağlantı noktasını teşkil ediyordu.
Örneğin, Batı Anadolu’da doğmuş olan bir âlim, ilim tahsili için Mısır, Suriye
ve Hicaz gibi bölgeleri dolaştıktan, sonra İran’da müderrislik yapıp,
Semerkand’da son yıllarını geçirip orada vefat ediyordu. [Müfessir, Bergamalı Muhyiddin El-Kâfiyeci
gibi. Vefatı:879/1474] Ya da bunu tersi
istikametinde olabiliyordu. [Semerkand’lı Ali Kuşçu gibi. Vefatı:879/1474 İstanbul. Kabri Eyüp Sultan Camiî
haziresindedir.]
İran'la Turan arasında
harb. Şehname'den (Book of Kings.14.yüzyıl)
Diğer yandan batı’da kilise otoritesi ile
çatışan yeni fikir hareketleri ve hayat tarzı baş göstermeğe başladı.
“ 1500–1700 yılları arasında Avrupalıların dünyayı
tasarlama ve bütün düşünce tarzlarında çarpıcı değişimler baş gösterdi. Yeni
zihniyet ve yeni kâinat anlayışı modern çağın karakteristikleri olan Batı
uygarlığının özelliklerini taşır. Bunlar geçen üçyüzyıl zarfında kültürümüze
hükmeden paradigmanın temeli oldular.” [Capra Fritjof, The Turning Point,1989]
Aynı dönem Batı'da, Aydınlanma [Enlightenment] düşüncesi filizlendi. Din ve kilise eksenli Ortaçağ
Avrupa’sından epistemolojik ve paradigmal bir kopuşu temsil eden bir dönem,
modernliğin ve modernizmin temellerini oluşturdu. Avrupa düşüncesinde köklerini
Aristo’nun dualizminde bulan bir anlayış doğdu.
Plato’nun anlaşılabilen, idrak edilebilen [Intelligible] ve hissedilebilen, duyumsanabilen [Sensible] âlemler [Realms] ve Aristo’nun Poesis ve Praxis ayırımı
bu dualizmin Yunan düşüncesindeki tohumlarıdır. [The Works of Aristotle, 1950; The Collected
Dialogues of Plato,1980]
Poesis [Making] ve Praxis [Doing] ayrımı, Francis Bacon’ın “Matbaa, barut
ve pusulanın icadı tüm siyasi fetih ve felsefi tartışmalardan çok daha fazla
fayda sağlamaktadır.” sözünde ifadesini bulmuştur. Bacon, tabiata
ilişkin çalışmalarda Ampirik gözlemi [Empirical Observation] esas almıştır. Ona göre, eşyanın sürekli gözlemi esastır.
Tanrının eseri olan tabiatı çözmek, künhüne vâkıf olmak temel teşkil eder.
Dolayısıyla insan tabiatın gözlemcisi ve yorumlayıcısıdır. Bu şekilde bilgi ve
aksiyonunu geliştirebilir. İlerleme, tabiatla yüz yüze olmak, onun sistemini,
işleyiş ve hareketini keşfetmekle olur. [Bacon, Essays,1943]
Bu dualizm en çok Descartes’in
felsefesinde şekil bulmuştur. Descartes’teki Beden ve Zihin [Body and Mind] Dualizmi, Aydınlanma felsefesinin temelini teşkil etmiştir.
Descartes’e göre ruh insanın beyin epifizinde yer almaktadır. Ruhla beden arasında
sürekli etkileşim söz konusudur. İlâhî varlığı ilk sebebe indirgeyen Descartes,
mekanistik bir dünya görüşünü ileri sürmüştür. Descartes ilk sebebi şöyle
açıklamaktadır:
“ Tanrı’nın şimdi hayali mekânlarda bu âlemi terkîb
edecek kadar bir madde yaratacağını, bu maddenin çeşitli parçalarını muhtelif
şekillerde hareket ettirerek, şairlerin tasavvur edebildiği kadar karışık bir
herc u merc husule getireceği, sonra da tabiatı her zamanki yardımını göstermek
suretiyle koyduğu kanunlara göre fiil ve harekete terkden başka bir şey
yapmayacağı yeni bir dünyada olup bitecekten bahsetmeye karar verdim.” [Descartes, Discours De La Méthode, Metod
Üzerine, Beşinci bölüm]
Descartes, mekanik dünya anlayışı ile
aşkın [Transcendental] ile içkin [Immanent] arasına bir perdenin gerilmesine ve kopuşa neden olmuştur.
Skolâstik metodolojiyi, kendi şüpheci yaklaşımı [Cartesian Doubt] ile sarsmaya çalışmış. Yerine kendi insan merkezli [Anthropocentric] mekanistik düşüncesini ikame etmeye yönelmiştir. Ve bunu -Düşünüyorum
o halde varım! [Cogito
Ergo Sum]- sözüyle formüle etmiştir. Bu suretle, Tanrı
merkezli bir dünya görüşü yerine insan merkezli, insanı tabiatın ve kozmosun
merkezine yerleştiren bir anlayışı temsil etmiştir.
“ Et ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci,
je pense donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois
tres clairement que, pour penser, il faut etre...” [Descartes, Discours De La Méthode, 9–10,34]
Beden ve zihin dualizmini “Zihne ait her şey
zihne ait ve bedenin dışındadır. Bedene ait her şeyse zihnin dışındadır.”
ifadesiyle açıklamıştır. Bu bağlamda Descartes, insan ve hayvan bedenini
mekanik olarak algıladı. İlk sebebi de hareketin ilk kuralı olarak
belirledi. [Descartes, 1972]
Descartes, bilgiyi bir ağaç gibi üçe ayırır.
Kökü metafizik, gövdesi fizik, dalları ise bilimlerdir. [Tıp, Mühendislik vs.] Bu doğrultuda bilimin felsefeden ayrılması
konusunda şunları söyler: “Sonra, diğer bilimler hakkında ise, bunlar kendi
temellerini, esaslarını felsefeden almakla bu kadar çürük esaslar üzerine
sağlam bir şey kurulamayacağına hükmediyordum.” [Discours De La Méthode,18]
Descartes’e göre, teorik felsefe yerine
fiziğe önem verilmeli idi. Okullarda bunların öğrenilmesi daha
fonksiyonel olacaktı. Bu şekilde, güç, kuvvet kanunları, ilm-i nücum vs
bilimler daha rahat öğrenilebilecekti, böylelikle tabiat kuvvetlerinin
bilgisine sahip olunabilecekti. Bu şekilde belki de, sadece tabiatta yaşamı
kolaylaştıran makinaları icat etme fırsatı vermeyecek, aynı zamanda yaşlılığın
dezavantajlarından kurtulma ve sağlığı koruma yolları öğrenilecekti.
Descartes, matematiği [Arithmetics] bilimler için en sağlam temeller olarak gördü. Bu şekilde
kendi aritmetik sistemini geometriye uyguladı. Ona göre, nesnelerin gerçek
doğası sadece aritmetikle öğrenilebilirdi. Bundan dolayı, aritmetik diğer
bilimlerden üstündür. [Discours
De La Méthode, 48.49.50]
Sonuç olarak Descartes, F. Bacon’dan bir adım
daha öne geçerek, insanı doğa’nın sahibi ve efendisi olarak ilan edecekti.
Pascal’a göre de, gerçeklikler maddi ve metafizik olandı. Maddi olanlar
aritmetik kesinliğe dayanan bilimlerle bilinebilirdi. Metafizik olanlar ise
ancak sezgi [Intuition] ve vicdanla bilinebilirdi. Bunlar
birbirinden ayrı iki alan idi. [Pascal, Pensées, 1670; 1966]
Bunun yanısıra, Batı’da Yeryüzü
Cennetleri’ne ilişkin kitaplar ortaya çıktı, Bacon’ın Yeni Atlantis’i,
Thomas More’un [1478–1535] Utopia’sı bunların en bariz
örnekleriydi. Kökenleri Plato’nun Devlet [The Republic], Saint
Augustin’nin Tanrı Krallığı [The City Of God],
Farâbî’nin El-Medînetu’l-Fâzıla adlı eserlerine dayanan Yeryüzü Cennetleri
fikri, Batı Avrupa’da, mezhep savaşları, Yüzyıl ve Otuzyıl savaşları gibi
kargaşa dönemlerinde, istikrar ve barış ortamına duyulan özlem ile bütünleşti.
Plato [Eflatun] şehri ideal bir form olarak ele alır. Buna
göre, barış içinde, kavgasız, çatışmasız bir şehir idealize edilir. Şehir
devletinde Aristokratik ve statik bir yapı öneren Plato, standart bir nüfus
önererek rakamlar bile verir. Hatta bu nüfusun, belli bir standartta tutulması
için yöneticilerin [Jurists] düzenlemeler yapmasını, bunun için evlilik
oranına bile müdahale etmelerini, hatta bu yönde, belli bir yaştan sonrası
hariç çocuklarını bile feda edebileceğini belirtir. Plato, mülk edinme hakkını,
yönetici elite [Feodal Lordlar, Aristokratlar
ve Piskoposlar] veren feodal toplum
yapısının aksine, sadece zanaatkârlara tanır. Ona göre üst tabakalar menfaat
ilişkilerine dayanmayan kardeşlik prensiplerine uygun olarak, kolektiflik ve
cemiyet içinde hareket etmeyi amaç edinmeliler. Tüm toplumsal yaşam, aile
hayatı yöneticiler tarafından düzenlenmeli, zira ona göre, aile birimleri
sürekli geçici olmalıdır. Hatta çocuklar babalarını bile tanımamalıdır. [The Republic, in The Collected Dialogues of
Plato, Edited by Edith Hamilton & Huntington Cairns] Bu şekilde Plato, totaliter, kapalı bir
toplum yapısını öngörmektedir. [The open Society And Its Enemies, K. R. Popper, Princeton
University Press, 1965–66, USA]
Plato gibi idealist olmayan, Aristo ise, reel
ampirik bir düzeyi savunur. Aristo’ya göre, insan sosyal bir varlık
olup, sosyal yaşam dışında görülemez. Tek insan belirleyici olamaz. Toplumu,
üniteleri ile ele alan Aristo, aileyi, toplumsal olmanın temeli olarak görür.
Plato’nun aksine aileyi toplumun en ideal birimi olarak değerlendirir. Aristo
bu bağlamda reel bir toplum teorisini ortaya koyar. Buna karşın, kendisi için
ideal olan bir toplum şeklini de önerir. Farâbi’de ise Plato ve Aristo’nun bu
konudaki düşüncelerinin karma hale getirilmiş şekli gözlemlenmektedir.
Thomas More, Ütopya’sında Plato’nun 'Politeia'sını
model alarak ideal bir devlet sistemi geliştirir. Plato’nun ideal devlet
sistemi sadece üst tabakaları kapsarken, More, Platonik yaşamı ideal devletinin
tüm vatandaşları için öngörür. Kitabına, kendi döneminin İngiltere’sindeki
toplumsal şartları kritik ederek başlayan, More’a göre, İngiltere’deki en kötü
durum, sermaye’nin zengin, azınlık bir elitin elinde toplanması ve halk
kitlelerinin sefalet içinde bulunmasıdır. Bunun için özel mülkiyetin
kaldırılmasını çözüm olarak görür. Ona göre, özel mülkiyetin bulunduğu yerde
sosyal adaletten söz edilemez. Halkın refah ve mutluluğu için eşitlik prensibi
uygulanmalıdır. More, Ütopya’sında böyle bir ideal durumun
gerçekleşmesini Ütopya Devleti adını verdiği müşterek
sahipliliğin olduğu para yerine takasın esas olduğu bir ada hayal eder.
Thomas Hobbes
[Bu konuda bkz. Hobbes,
Leviathan. Locke, Two Treaties on Government. Rousseau, Contrat Social Ou
Principes du Droit Politique. Spinoza, A Theologico-Political Treatise and a
Political Treatise]
Batıda rasyonelleşme ve her alanda aşkın olanın
terk edilip dünyevileşme süreci hızlandı. Rönesans ve Reform süreci, yenidünya
anlayışı, coğrafi keşifler, sömürgelerin oluşması, yeni bilim anlayışı farklı
bir hayat tarzını getirdi. Bunun sonucunda da Sanayileşme dönemi başladı.
Asıl olarak, tüm bu teorilerde, insanın doğa’ya,
fıtrata yabancılaşması [Alienation] görülmektedir. Marx, tarihi, “insanın
tabiat üzerindeki kontrolünün artması, aynı zamanda, insanın artan
yabancılaşması“ olarak tanımlamaktadır. Ona göre, bu yabancılaşma, insanın
kendi ürünü olan güçlerin egemenliği altına girmesi şeklinde tanımlanır.
Daha doğrusu, kültürün doğaya üstün gelmesi,
doğayı egemenliği altına almasıdır. Kültür ise “Bir
toplumsal grubun yaşam şekli ve bu sosyal bünyenin tamamen insan yapısı olan
tüm maddi ve maddi olmayan, nesilden nesile aktarılan ürünleri içeren çevresi“
olarak tanımlanmaktadır.
"Müşahede;
toplumlar ilerledikçe fizik ve biyolojik tabiat tesirlerinin azalmakta olduğunu
göstermektedir." [Kösemihal,
1955:5]
Bu durumda, kültür ve ilerleme, tabii çevrenin
insan eliyle dönüştürülmesi olarak tanımlanabilir. Bu bağlamdaki, kültür
ve doğa ayırımı, insanın doğaya, kendi doğasına [Fıtrat]'a yabancılaşmasını
sağlamıştır. Asıl olarak Batı medeniyetinin serüveni de bu yabancılaşmanın
serüveniydi.
Yukarıda söz konusu ettiğimiz, Tabii
Hukuk teorisinden doğan Toplumsal sözleşme teorileri, bu
serüvenin tartışmalarıdır. Bilimsel materyalizmin öncülerinden olan Thomas
Hobbes’a göre her şey, doğal sebeplere dayanmaktaydı ve sebepler tarafından
belirlenmekteydi. [Mutlak Natüralizm] Bu temele
dayanarak, Hobbes, Doğa Durumu [State Of Nature] ve Toplumsal Sözleşme [Social Contract] teorilerini geliştirdi. Hobbes, Doğa Durumunu, Bellum
Omnium Contra Omnes [Herkesin
Herkesle Savaşı] olarak tanımladı.
Çünkü, insan birey olarak, kendi varlığını sürdürmeyi hedefler ve bunun için
mücadele eder. Dolayısıyla Ovid’in dediği gibi; Homo
Homini Lupus yani İnsan İnsanın Kurdudur. [Ovid, The Metamorphoses,Trns. Horace Gregory,
1958] Bu durum ise insan
bireyini dolayısıyla genelde toplumu tehdit eden bir durumdur. Ona göre doğa
durumu olumsuz bir durumdur. İnsanlar arasındaki eşitsizlik, güçlünün
güçsüzü ezmesi sonucunu doğurur. Bu durum da çatışma, savaş ve kargaşa
durumudur. Hobbes, Leviathan’da bu konuda şunları söyler:
Hobbes, Toplumsal Sözleşme’yi bunun bir çözümü
olarak sunar. Çünkü Doğa Durumu [State of Nature], hypothetic değildir,
gerçektir. Hobbes’un Doğa Durumundan maksadı, yönetici, egemen bir gücün
bulunmadığı duruma işaret etmektir. Bundan dolayı bu kargaşa durumunun önlenmesi
için mutlak egemen bir gücün gerekliliğini vurgular. Buna göre, aksi durumları
önlemek için insanlar, kendi tabii özgürlüklerinden vazgeçip egemenliği tamamen
egemen otoriteye [Leviathan, A sovereign
Authority] devretmeliler. Bu
şekilde emniyetleri garanti altına alınabilir. Böylelikle Toplumsal
Düzen Sorunu [The Problem of Social
Order] çözülebilir. [Hobbes, Leviathan, 1993] Hobbes’un bu kuramı, Talcott
Parsons’un 'The Structure of Social Action' kitabında
kritik edilmiş, Hobbes’un sisteminin safi utilitarianism olduğu
ifade edilmiştir. [Parsons, 1949:89-94]
Hobbes’un Toplumsal Sözleşme’sinde, Leviathan,
toplumda muvazeneyi sağlayan vasıta olarak görülür. [Leviathan is the sovereign authority, that is
intermediary of the equilibrium in society.] Hobbes’un teorilerini benimseyen Spinoza ise
toplumda muvazeneyi [Equilibrium] sağlayacak otorite olarak, mutlak hakim
güç [Leviathan] yerine, demokratik devleti çözüm
olarak ortaya koymaktadır. [Spinoza, A Political Treatise, 1951]
Günümüzde bu equilibrium’u sağlayan
vasıtanın ekonomi olduğu görülmektedir. Çünkü ekonomi, "Economy
is to satisfy unlimited human wants within scarce resources – Ekonomi,
sınırsız insan ihtiyaç ve isteklerini, sınırlı kaynaklar muvacehesinde
sağlamanın bilimidir." [Lipsey, Economics, 1987]
J.Locke’a göre ise doğa durumu, Hobbes’taki gibi farazi (hypothetic) değildir.
Tarihi bir gerçekliktir. Locke’a göre, Doğa Durumu [State Of Nature] geçmişte kalan bir durum değildir. Bu kavram, istenen
gelişmeyi gösterememiş her toplum için geçerli bir kavramdır. Dolayısıyla
belirli bir gelişme düzeyine ulaşamamış her toplum özellikle ilkel toplumlar,
Doğa Durumu kavramının içindedirler. Locke’a göre Doğa Durumu, ancak
toplumların kendi içinde karşılıklı olarak bir sözleşme çerçevesinde politik bir
birime dönüşmeleriyle sona erdirilebilir. Bunun ideal formu da parlamenter
monarşidir. [Locke, Two Treaties On
Government,1983]
Locke’un teorilerine baktığımızda, modern
dönemin doğa’ya, fıtrata yabancılaşmayı, kültürü manifeste eden, doğal çevrenin
insan eliyle dönüştürülmesini getiren ilerleme düşünce ve
nosyonuna [The notion and idea of
Progress] dayanan, gelişmiş-gelişmemiş;
ilkel-medeni toplumlar tanımlama ve sınıflandırmalarının köklerini
bulabilmekteyiz.
Bu durumda, Hobbes ve Locke’un teorileri
çerçevesinde, Doğa Durumundan, Toplumsal Sözleşmeye dönüşümü, ilerleme
düşüncesine bağlı, doğadan kültüre dönüşüm olarak nitelendirebiliriz.
“ Bir arazinin etrafını ilk olarak çevirip, 'Burası
bana aittir!' deme cesareti gösteren, buna inanacak kadar basit
insanlar bulan adam, medeni toplumun kurucuları ve öncüleri oldular. Kazıkları
çekip atarak veya hendeği doldurarak hemcinslerine 'Bu yabancıyı
dinlemekten sakınınız; meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın hiçkimseye ait
olmadığını unutursanız mahvolursunuz!' diyen adam, insanoğlunu ne
kadar cürümlerden, harplerden, cinayetlerden, ne kadar sefalet ve dehşetlerden
korumuş olurdu.” [Rousseau, L’origine De
L’inégalite, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, 1967: 69–70]
“ Bu ilk ilerlemeler, terakkiler, insana bu terakki
ve ilerlemeleri daha çabuklaştırmak gücünü verdi. Zihin aydınlandığı nispette
çalışma tekemmül etti. Bunun ardından, ilk rast gelinen ağacın altında yatılmaktan
veya mağaraya çekilmekten vazgeçilerek, odun kesmeye, toprağı kazmaya ve
sonradan balçık ve çamurla sıvamayı düşündükleri ağaç dallarından küçük
kulübeler yapmaya yarayan sert ve keskin taşlardan bir kaç nevi balta buldular.
İşte bu, ailelerin tesis ve tefrikini teşkil eden ve belki de o andan itibaren
birçok münazaa ve mücadelelerin doğmasını mucib olmuş olan bir nevi mülkiyeti
ihdas eden bir ilk ihtilal devri oldu.” [Rousseau, ibid.]
“ La plus ancienne de toutes les sociétés, at la
seule naturelle, est celle de la famille..”
“ Bütün cemiyetlerin en eskisi ve yegâne tabiî
olanı aile cemiyetidir.” [Rousseau,
Du Contrat Social, Livre I, Chap. II.]
Buna karşın Rousseau, doğa durumu’na dönme
iddiasında bulunmadı çünkü bu ona göre hypotheticti. Zira
"İnsan sosyal bir hayvandır, yani insan toplum olmadan
yaşayamaz." (Aristo) Ve kültür, tüm olumsuz sonuçlarına
karşın bir fenomendir. Toplumda yaşayan bir birey, artık doğal durumdaki birey
değildir.
“ İnsanları o raddeye gelmiş farz ediyorum ki, burada
kendilerinin tabiat halinde devamlarına zarar veren engeller, mukavemetleri
dolayısıyla aynı tabiat halinde kalmak üzere, her ferdin kullanabileceği
kuvvetlere üstün gelmiş bulunsun. Bu takdirde iptidaî durum artık devam
edemezdi ve insan türü mevcudiyet tarzını değiştirmezse mahvolurdu.” [Rousseau, Du Contrat
Social, Livre, I. Chap. VI.]
Bundan dolayı, Rosseau’ya göre doğa durumuna
dönüş imkânı yoktur. Ancak kültürün [Social Contract] olumsuz
sonuçlarını asgariye indirgeyebilme fırsatı söz konusudur. Bu hedefin
gerçekleşmesi için Rousseau, sivil toplumu ve demokratik
cumhuriyeti öngörür.
Modernleşmenin İslâm
Dünyasındaki Etkileri ve Dönüşüm
Batı’da Aydınlanma [Enlightenment] düşüncesi
ve bununla eşzamanlı Rönesans ve Reform hareketlerinin ardından coğrafi
keşifler, kemmi [Quantitative] ve istatistiksel anlayışın ve ticari
anlayışın yükselişi [merchantalism], Calvinism’in buna katkısı, ilerlemeci anlayışa
dayalı matbaa ve teleskop’tan başlayarak teknolojik icatlar, yeni ateşli
silahlarla üstünlük sağlamaları, bu bağlamda batının güçlenmesi, İslâm
dünyasının, özellikle Osmanlı’nın gücünü kaybedip zayıflaması İslâm Dünyası’nda
güçlenen Batı’ya karşı kendini sorgulama süreci baş gösterdi. Osmanlı
devleti’nde mimariden başlayarak askeri, vesair alanlarda Batı etkisi kendini
gösterdi. Osmanlı coğrafyasında, II.Viyana Kuşatmasının ardından peşpeşe gelen
yenilgiler, hızlı toprak kayıpları, Batı Avrupa’nın sömürgeler vasıtasıyla
İslâm dünyasını çepeçevre kuşatmaları, mimari, sanayi ve ticarette nüfuzlarının
artışı, kapitülasyonların ağırlığını iyice hissettirmesi, neden ve
nerede yenildik sorularının en hayati soru haline gelmesine yol açtı.
1774’teki Küçük Kaynarca Antlaşması, Osmanlı
devletinin tedricen askeri reformlara girişmesine neden oldu. Önce
mühendishaneler açıldı. [Mühendishâne-i Berri-yi Hümayun, Mühendishâne-i
Bahri-yi Hümayun] Daha sonra Sultan
III.Selim döneminde [1789–1808] Yeniçerilere karşı, Nizâm-ı Cedid Ordusu
kuruldu. Osmanlı devleti’nin II.Viyana kuşatmasından beri Batı ve
Rusya karşısında maruz kaldığı peşpeşe yenilgiler, Batı’yı taklid etme
yönündeki reformların ilkin askeri sahada başlamasına neden oldu.
Özellikle II.Mahmud devrinde [1808–1839], Osmanlı devleti’nde yüzyıllardır süren geleneği koruyan
unsurların başta yeniçeriler olmak üzere tasfiyesi [Yanya Valisi Tepedelenli
Ali Paşa ile Hâlet Efendi’nin katledilmeleri gibi] sonrasında bu süreç daha da
hızlandı. Zaten 18.yüzyıldan itibaren Osmanlı ve İslâm âleminde yaşayan
Hristiyan tebaa [Ehl-i Zimmet] Batı dünyasına iyice açılmıştı. Beyrut,
İstanbul, Kahire gibi merkezlerde açılan misyoner okulları, Batılı ülke
sefaretleri, Hristiyan tebaanın Batı’ya açılan pencereleriydi. Aynı dönemler,
Katolik ve Protestan misyonerlerin Hristiyan tebaa üzerinde bir hayli etkisini
artırdığı dönem oldu. Protestan ve Katolik misyonerlerin çalışmaları
zaman zaman Hristiyan tebaa arasında sürtüşmelere neden olmaktaydı. Örneğin,
Ermeni nüfus içinde Katolikliğe geçenlerin sayılarının artması Ortodoks Ermeni
Patrikliği’ni bir hayli rahatsız etmiş, sürtüşmeler zamanla Osmanlı hükümetine
intikal etmişti. Hatta Ortodoks Ermeni Patrikliğinin isteği
doğrultusunda, bir kısım Katolik Ermeniler İstanbul’dan sürgüne
gönderildi. Katolik nüfustaki bu çoğalma sonucunda, Osmanlı hükümeti,
Batılı devletlerin de baskısıyla Ermeni Katolik Kilisesinin ve Cemaatinin
varlığını 1830’da resmen kabul etti. [Beydilli, Kemal, Recognition of The Armenian Catholic Community
And The Church In The Reign of Mahmud II., Harvard University Press,1995; J.
Tcholakian, Mgr. Hovhannes, L’Eglise Armenienne Catholique En Turquie, Istanbul
1998]
Seyyah kılığında Osmanlı topraklarını dolaşan
özellikle İngiliz ve ABD’li Protestan misyonerler, Ermeni ve Asurî-Süryanî
toplulukları üzerinde çalışmalar sergiliyorlardı.
[Kinneir, John
Macdonald, Journey through Asia Minor, Armenia and Koordistan, London 1818;
Smith, Eli, Researches in Armenia including a journey through Asia Minor,
and into Georgia and Persia with a visit to the Nestorian and Chaldean
Christians of Oormiah and Salmas, Boston, New York 1833 ; Curzon, Robert,
Armenia, a Year at Erzeroom and the frontiers of Russia, Turkey and
Persia, New York 1854; Southgate, Horatio, Narrative of a Tour through
Armenia, Kurdistan, Persia and Mesopotamia, vol. I-II, 1840; Ainsworth, William
Francis, Travels and Researches in Asia Minor, Mesopotamia, Chaldea and
Armenia, Vol.I-II, London 1842; Layard, Austen Henry, Nineveh and its Remains,
A Narrative of Expedition to Assyria, London 1873; Layard, Discoveries among
the Ruins of Nineveh and Babylon with Travels in Armenia, Kurdistan and the
Desert, New York 1875]
Bu çalışmalar kadim kiliselere sahip olan
Asurî-Süryanî toplulukları içinde de sürtüşmelere neden oldu. [Perly, Dr. David Barşawm, Asurlar ve
Misyonerler, Çeviren: Şükran Yurdagül, Bet-Prasa& Bet-Proso Nsibin,
Södertalje,1992]
Ancak Batı Avrupa’nın yükselen gücü karşısında
geleneksel Hrıstiyan toplulukları pek fazla direnmeye devam edemediler. Beyrut
bu misyoner faaliyetlerinin kalesi konumuna geldi. Lübnan’daki Marunî
gruplarla, İstanbul’daki gayr-i müslim azınlık, Batılılaşma kültürünün ilk
taşıyıcıları rolünü üstlenirler. Beyrut’taki Bustânî, Antuan ve Şartûnî
aileleri bunun öncüleri oldular. Daha sonra 1830’lu yıllarda Anadolu
ve Ortadoğu’da açılan Amerikan okulları bu ivmenin somut örnekleri idi. [Stone, Frank Andrews, Academies For Anatolia,
American Board in Turkey, 1984] Beyrut Amerikan Koleji, Kahire Amerikan Üniversitesi, İstanbul
Robert Koleji, bu okulların pioneerlarıydı.
Mısır
Napolyon’un Mısır’ı işgalinden sonra Mısır’a gelen Mehmed
Ali Paşa Mısır’da hızlı reformlara girişti ve yeni bir askeri sistem
teşkil edildi. Çoğunluğu Arnavut olan askerler yeni Avrupaî usullerle eğitilip
ta’lim görüyordu. Mehmed Ali Paşa’nın Arnavut askerlerinin Hicaz ve Necid’de,
Hicazı onyıllardır işgal altında tutan ve gönderilen Osmanlı askerlerini her
seferinde mağlup eden Vahhabî-Suudîlere karşı kesin bir zafer kazanarak,
Vahhabîleri Arabistan'dan yüzyıllık bir süre için söküp atmaları, Mehmed
Ali Paşa ve Mısır’daki Arnavut askerlerini Osmanlı’nın gözdesi haline
getirdi. Daha sonra, Mehmed Ali Paşa’nın İstanbul’a başkaldırarak, Sultan
II.Mahmud’un ordusunu Nizip’te mağlup edip, Kütahya’ya kadar ilerlemeleri
Mısır’ı bir hayli etkin hale getirdi. Hatta zamanla Mısır’dan İstanbul’a yeni
moda tarz-ı hayat ihraç edilmeye başlandı. [Mısır’daki modernleşen yaşam tarzının özellikle kadınların
kıyafet modasıyla ve İstanbul’a etkisi ile ilgili olarak bkz. Bir
Zamanlar İstanbul, Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey, Neşr. Tercüman 1001 Temel
Eser]
Osmanlı’da başarısız Nizâm-ı Cedîd denemesinin
ardından 1826’da Yeniçeriliğin lağvedilmesi akabinde Asakir-i Mansure-i
Muhammediye adı ile ordunun Avrupaî usullerde yeniden kuruluşu, askeri alanda
batılılaşmayı hızlandırdı. Yeniçeriliğin geleneksel yapısı ve geleneksel yapıyı
korumadaki muhafazakâr tavrı bu alandaki yenileşme ve batılılaşmayı en fazla
engelleyen unsurdu. Yeniçeriliğin çok kanlı bir operasyonla ortadan
kalırılması, askeri alanda yenileşme ve batılılaşmayı öngören Osmanlı Saray
yönetiminin bağlarının çözülmesini sağladı.
Önceleri askeri gücü ile Osmanlı’yı cephelerde
mağlup edip Avrupa’daki topraklarından geriye çekilmesini zorlayan Batı
Avrupa’ya karşı, onların silahı ile silahlanıp onlara karşı koyabilmeyi
hedeflemek gibi masumane gözüken maksatlar doğrultusunda yapılan bu askeri
reformlar kısa zamanda başka alanlara da sirayet eder. Mısır’da Mehmed Ali Paşa
ile başlayan reformlar, Avrupa’ya gönderilen talebeler, yeni-modern zihniyetin
üst tabaka arasında yayılmasına neden oldu. Batı’daki modernleşme olgusu tüm
alanlarda eşzamanlı olarak kendini göstermekteydi.
Osmanlıların Mısır Valisi olan Arnavut asıllı
Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın son derece dindar olmasına karşın devletin
merkezinden bir adım önde giderek Fransızlarla sıkı ilişkilere girmesi,
Mısır’da Batılı kurumların kurulması, özellikle Fransa ve İngiltere’ye öğrenci
gönderilmesi, Mısır’ın erken bir şekilde Batı’ya açılımını sağladı. Mehmed Ali
Paşa, Fransızlarla olan münasebetini alabildiğine ilerletiyordu. Hatta
Mısır’daki Firavunlar döneminden kalan Hiyegrolif yazılı
İstanbul-Sultanahmet’tekine benzer bir dikili taşı Fransa’ya hediye ederek
Paris’e gönderdi. Büyük gemilerle çekilerek Fransa’ya götürülen bu dikilitaş
Paris’te yeniden dikilmiştir.
Rifa’a Tahtavî
Bütün yönleri ile Fransızları ve Paris halkını
inceleyen Tahtavî, Fransa’da bulunduğu süre [1826–1831] içinde edindiği
izlenimleri aktarırken orada okunan bilimlerden, siyasi yapıdan, halkın adet ve
yaşam tarzından, sanat ve mesleklerden sözeder ve kitabın çeşitli yerlerinde
Fransızlara ve Parisliler’e manzum övgüler yazar. Tahtavî, basın özgürlüğü
başta olmak üzere bir toplumda özgürlüğün yanısıra, Montesquieu’nun öngördüğü
kuvvetler ayrılığı prensibinin bulunmasını gerekli görür. Montesquieu’nun
L’Esprit De Lois [Kanunların Ruhu] kitabını okuyarak bundan etkilenen
Tahtavî, eşitlikçilik ve özgürlüğü esas alan demokratik bir hükümeti savunur.
Daha sonra "Minhâcu’l-Elbâb" adlı eserinde bu
düşüncelerini daha da geliştirir. Bu kitabında Mısır’dan yola çıkan Tahtavî,
Mısır’da Firavunlar döneminin görkem ve ihtişamına özlemini sergileyerek
övgüler yazar. Hatta şimendiferi metheden bir manzume de kaleme alır. Tahtavî
bu eski görkemli günlerin bu çağda da Mısır için geçerli olabileceğini, bunun
için batılı kurumlardaki eşitlik, özgürlük ve kuvvetlerin ayırımı
prensiplerinin benimsenmesi gerektiğini vurgular. 23 eser te’lif etmiş olan
Tahtavî, Fransızca’dan 28 kadar eseri de tercüme eder. Daha çok Hendese,
Mantık, Tarih, Coğrafya, Dilbilim konularını kapsayan bu eserler
meyanında Montesquieu’nun L’Esprit De Lois -Kanunların
Ruhu- adlı eserini de Ruhu’ş-Şerâyi’ başlığı altında
Arapça’ya çevirir. Fransa'daki ulusal devlet yapısından etkilenen Tahtavî,
Mısır’ın uluslaşıp bir ulus devlete dönüşmesini öngörmüş, bu yönde Mısır’la
ilgili olarak bir hayli kitap neşretmiştir. Hidivler idaresinde Mısır’ın
bir ulus devlete dönüşmesi için çaba göstermiştir. Minhâcu’l-Elbâbi’l-Mısriyye
Fi Mebahici’l-Âdâbi’l-Asr adlı eseri bu amaca matuftu.
Hayreddin Tunisî
Tahtavî’nin yanısıra, modern İslâmcılığın öncülerinden biri
de Hayreddin Tunisî’dir. Aslen Kafkasya’lı olan
Hayreddin, tahsilden sonra Tunus Beyi Ahmed Bey’in hizmetine girer ve O'nun
tarafından Paris’e gönderilir. Orada dört yıl kalan Hayreddin, döndükten sonra
Tunus Beyi’nin hizmetinde çalışır. Daha sonra İstanbul’a gönderilen Tunisî
burada da çeşitli görevlerde bulunduktan sonra 1878’de sadrazam olur.
Batı'daki sınai gelişmelerden ve siyasi-hukuki yapıdan etkilenen Tunisî bu yapıya
ait kuralların Osmanlı-İslâm dünyasında da uygulanmasını ve bu suretle çöküşe
uğramış olan İslâm Alemi’nin tekrar eski gücüne kavuşacağını ileri sürer ve bu
konuda Arapça olarak "Akvamu’l-Mesâlik fi
Ma’rifeti Ahvâli’l-Memâlik" adlı eserini yazar. [baskı yılı Tunus 1284/1867] Hayreddin Paşa’nın bu eseri bir yıl sonra Fransızca’ya çevrilerek
Paris’te basılır. Ardından Osmanlı türkçe’sine yapılan çevirisi Sadrazam
bulunduğu dönemde, 1296/1879’da, İstanbul’da El-Cevâib matbaasında
basılır. Ancak bundan bir yıl sonra Hayreddin Paşa 1880’de ölür.
Osmanlı’da ilk Batıcı
fikirler
Bu anlamda 19’uncu yüzyılda, entellektüel bağlamda Osmanlı’da ilk
batıcı fikirleri benimseyen kişi Keçecizâde İzzet Molla idi.
Sultan II.Mahmud’un müşavirlerinden olup, kuvvetli bir medrese eğitimine sahip
olan İzzet Molla, Batılı sefirlerin etkisi ile, bazı tercüme eserleri okur.
Hatta Montesquieu’nun, Kanunların Ruhu kitabı ile Niccolo Machiavelli’nin Prens [Hükümdar] kitabını Türkçe’ye tercüme ettirerek okur. Bunlardan
etkilenen İzzet Molla, yeni bir devlet yapılanmasının gerekliliğini savunur.
Akıl ve Din devleti ayırımlarını getiren İzzet Molla, dine dayalı
devletin realiteden ve dünyevi gerçeklerden uzaklaştığını ve bu yüzden
Osmanlıların inhitata uğradığını savunur. Aklı esas alan Batılı
devletlerin ise güçlenip Osmanlı’yı mağlup ettiğini öne sürer. Bundan dolayı
aklın esas alındığı bir devlet sisteminin gerekliliğini savunur. Hatta bu
konuda Sultan II. Mahmud’la tartışmaya girişir. 1244/1828 yılında
Rusya ile vâki olan savaş öncesinde, Saray’daki istişare toplantısında, İzzet
Molla’nın "Padişahım! Bu bir Akıl devleti mi, yoksa Din devleti mi
" diye Padişah’a çıkışıp, bu görüşlerini açıkça dile getirdiği
bir layiha hazırlaması üzerine, Sultan tarafından
Sivas’a sürgüne gönderilir. Rusya ile savaş yerine anlaşmayı tercih ederek,
Rusya’nın Mora yarımadasına bağımsızlık verilmesi talebine olumlu cevap
verilmesi gerektiğini, bu tavizin, taviz vermeyip savaşmaktan daha hayırlı
olacağını savunan İzzet Molla, bu savını Şer’i devlet, Akıl Devleti
ayırımları üzerinden açıklama yönüne gider. İzzet Molla bu iki temelin bir
arada bağdaşmayacağını, ikisinden birinin tercih edilmesi lâzım geldiğini, akli
olanın menafı-ı devlete uygun olduğunu savunur:
Suâl vârid olur ki: Bizim devletimiz akıl devleti değildir. Şer’î devletidir.
Cevâp verilir ki: gâh şer’î devleti, gâh akıl devleti olmak
tenakuzdur. Eğer teşerru’ edeceksek, cemî’ mevâdda teşerru’ lâzımdır. Taraf-ı
dost ve düşmandan ba’zı cevâpsız suâller vârid oldukça 'artık icâb-ı
maslahat böyle iktizâ eder.' cevâbı müstedrek değil midir?
Bu layihaya karşı ise, Reisülküttab Akif
Paşa ve Pertev Efendi tarafından uzun bir
cevap kaleme alınır. Bunun üzerine İzzet Molla Sultan, II.Mahmud’un
iradesiyle 25 Rebiülahir 1244/4 Kasım 1828 tarihinde Sivas’a
nefyedilir. Her iki karşıt layiha, Lütfî Tarihi’nin birinci
cildinde ve Atâ Tarihi’nin üçüncü cildinde yayınlanmıştır. [Tarih-i Lütfî, Cilt 1, Shf: 391–409; Atâ
Tarihi, Cilt. 3. Shf: 255–275; İhsan Sungu, Mahmut II.’nin İzzet Molla Ve
Asâkir-i Mansure Hakkında Bir Hattı, Tarih Vesikaları Dergisi, Cilt: 1,
Sayı:3,Shf: 162–183, Birinci Teşrin 1941, Mf. V. Neşriyatı]
Yeniçeriliğin kaldırılması ve Bektaşiliğin
yasaklanmasında önemli bir rol üstlenmiş olan Keçecizâde İzzet Molla bu sefer
Padişah'ın hışmına uğramaktan kurtulamaz. Yeniçeriliğin kanlı bir şekilde
kaldırılışı sırasında Yeniçerileri yeren, Padişah’ı öven ve bu konuda uzun bir
kaside yazan İzzet Molla, Bektaşîler için şunu söyler:
Dûdmân-ı Yezîdiyan söndü
Canları varsa birbirin kurusun
Ağalar eyledi Cahîm’e sefer
Çaldı Bektaşîler’de göç borusun
Hicri 1244 yılında Sivas’a sürgün edilen
Keçecizâde İzzet Molla bir yıl sonra 1245’te burada vefat edip defnedilir.
Ancak 90 yıl sonra İttihatçı hükümet, 1335 tarihinde, İzzet Molla’nın
kemiklerini Sivas’taki mezarından alarak Koca Mustafapaşa’daki Canbâziye Camii
haziresindeki Keçecizâde aile mezarlığına defneder. Bu tarihte konulan mezar
taşında şu kitabe vardır:
Gülşen-i ’Aşk Bahar-ı Efkâr
Bin ikiyüz kırk dört sene-i hicriyesinde
Sivâs’a iclâ olunup bir sene sonra
Orada âzim-i semt-i ahiret olan
Şa’ir, sahib-i şöhret Keçecizâde
Mehmed İzzet Molla Merhûmun bin üçyüz
Otuz beş senesinde İstanbul’a
Nakl olunan bakiyye-i ’izâmı burada
Vedîa-i hâk-ı mağfiret kılınmıştır.
Keçecizâde İzzet Molla’nın oğullarından Sadrazam
Keçecizâde Fuâd Paşa ise Osmanlı
Devleti’nde Batılılaşmanın en hızlı savunucularından biri olmuştur.
Osmanlı coğrafyası başta olmak üzere İslâm
dünyasında, Batı’nın neden terakki ettiği, İslâm âlemi’nin neden çöküşe
uğradığı yönündeki sorgulamalar hızlandı. Bu sorgulamalar, başta İslâm
âlemi’nin yeniden güç bulması, eski şevketli ve satvetli dönemlerine dönmesi
yönünde niyetler taşır gibi görünse de kısa zamanda batıcı, ilerlemeci, seküler
bir anlayışın müslüman entellektüeller arasında kökleşmesini sağladı. Bu yönde
İslâm’da Batı’daki Protestanlık gibi reform ve ıslahatı öngören görüşler ve
tezler yaygınlık kazandı. İslâm’ın uhrevî cihetinden ziyade dünyevî vurgu ve
talepler ağırlık kazandı. İslâm’ın iktidar sorunu, siyasal ve ekonomik yöndeki
uygulamalar, tartışmaların merkezini oluşturdu. İslâm’ın her alanda yeniden
yapılanmasını öngören ekol kendini daha çok Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh
ve Muhammed Reşid Rıza zinciriyle gösterdi.
Cemaleddin Afgânî
Mısır’da iken Sadrazam Âli Paşa’nın
himayesini kazanan Afgânî, El-Urvetu’l-Vuska mecmuasını
çıkardı. Bu mecmuanın baş makalelerinde görüşlerini dile getirdi. İslâm’ı din
olarak değil medeniyet olarak ele aldığını tesbit edebildiğimiz Afgânî,
İslâm’ın bir Luther’e ihtiyacı olduğunu, böyle bir reformla İslâm’ın yeniden
medeniyet düzeyine çıkabileceğini savunmuştur. Hindistan’da iken kendisi gibi
modernizmin savunucularından olan Hind’li ünlü Sör Ahmed Han’la
irtibata geçen Afganî sonradan Sör Ahmed Han’ın materyalist
düşüncelerine karşı çıkarak bu konuda bir reddiye de kaleme alır. Yukarıda
belirttiğimiz gibi düşüncelerini yaymak ve bu yöndeki siyasal projelerini hayata
geçirmek için, İstanbul, Hindistan, Mısır, Bağdat, İran gibi birçok yeri
dolaşan Afgânî, ilk önceleri başta Osmanlı yöneticileri olmak üzere birçok
idareciden destek bulur. Hatta İstanbul ve Mısır’da, Mason localarına
müracaat ederek Mason da olur. Mason âleminde aktif bir rol üstlendiği Mason
kaynaklarından anlaşılan Afgânî, Mehmed Emin Yurdakul gibi son dönem Osmanlı
entellektüellerinin bazılarının mason olmasını da sağlar. [Cemaleddin-i Afgânînin Masonluğu ve M. Emin
Yurdakul, Namık Kemâl, Ziya Gökalp gibi diğer ünlü masonlara etkisi ile ilgili
olarak bkz. A. Uluyazman, Tanınmış Büyük Masonlar: Mehmed Emin
Yurdakul, Mimar Sinan Dergisi, Türkiye Hür ve Kabul Edilmiş Büyük Mason
Locasının Yayın Organı, Sayı:5, Mart 1968; Tamer Ayan-Uğur Özcan, Bir Masonun
Biyografisi: Cemalettin Afgani K. [1838–1897], Mimar Sinan Dergisi, Sayı: 127,
Mart 2003, Shf. 11–45]
Baş Taşı
Büyük İslâm Âlimi Cemaleddin-i Afgânî Burada Yatıyor
Doğduğu Tarih Ruhuna Fatiha Öldüğü Tarih
1254 Hicri 1838 Miladi
5 Şevval 1314/ 9 Mart 1897
Ayak Taşı
Bu Mezar Dünyanın Her Tarafında Müslümanların Samimi Dostu Olan
Amerikalı Hayırperver Mister Charles Corain tarafından
yaptırılmıştır.
1926
1944 yılında ise Afganistan hükümetinin talebi
kabul edilerek Cemaleddin Afganî’nin kemikleri buradan alınır ve Afganistan’ın
başkenti Kâbil’e nakledilir. Burada Üniversite bahçesinde O'na bir
anıtmezar yaptırılmıştır. [Tamer
Ayan ve Uğur Özcan’a göre Cemaleddin Afganî diye aynı mezarlıktan başka birinin
cesedi yanlışlıkla Afganistan’a götürülmüş. Ayan-Özcan, aynı Makale, Shf.29]
Tantalı Muhammed Abduh
Afgânî’nin siyasi faaliyetlerinde yanında yer
alan Abduh, bu faaliyetleri yüzünden önce sürgüne sonrada hapse gönderilir.
Msır’da ’Urâbî Paşa olayına katılır. Bu olay, Mısır’ın İngilizler tarafından
1882’de işgal edilmesiyle sonuçlanır. İslâm’ın modern düşünce ile uzlaşmasını
hedefleyen Abduh, bu konuda bazı Batılı yazarlarla da polemiğe girer. Fransız
Tarihçi Hanotaux ile olan polemiği Mehmed Akif tarafından
Türkçe’ye çevrilmiş olup, 1331 tarihinde Sebilürreşad neşriyatı tarafından
İstanbul’da basılmıştır. 1899 yılında Mısır başmüftülüğüne yükselen Abduh,
reform idealleri konusunda dileğine kavuşur. Mısır’ın evkaf sisteminde reform
yapar. Daha sonra ise Ezher’de reforma girişir. Ezher’i geleneksel yapısından
koparıp, modern bir üniversite haline getirmeye çalışır. Ezher’in İslâm
dünyasında yüzyıllara dayanan geleneğine ve ağırlığına büyük darbe vurur.
Muhammed Abduh’un çabalarıyla Ezher, zamanla, dini ilimlerin köklü bir şekilde
tahsil edildiği köklü bir müessese olmaktan çıkıp batılılaşma ve modernleşmenin
etkisiyle; dini kutsal boyutundan soyutlayarak, salt teolojik bir subje olarak
ele alıp, dini geleneği, modernizm adına sorgulayan, bir teoloji fakültesine
dönüşme eğilimi gösterir.
Modernleşerek dönüşen Ezher’de bu
doğrultuda, Dairetu’l-Maarif Ansiklopedisinin yazarı Muhammed
Ferid Vecdî, Muhammed Mahmud Şeltut, Muhammed Hüseyin Heykel, Taha Hüseyin,
Tantavî Cevheri, Ahmed Şerbâsî gibi modernist düşünceye sahip ilim adamları
yetişir. Abduh’un talebesi ve Menar tefsiri sahibi Muhammed
Reşid Rıza gibi onlar da Afgânî ve Abduh ekolünün takipçileri oldular. Muhammed
Abduh’tan başlayarak, Modern-İslâmcı çizgi, aynı zamanda Şeyhülislâm
Ebu’l-’Abbas Takiyuddin Ahmed Bin Teymiyye El-Harrânî [Vefatı:728/1327] ve ardılı İbn Kayyim El-Cevziyye ile
özdeşleşen Selefî ekolle de bağlantı kurdu. Bir yandan Mu’tezileliğin akılcı
gibi gözüken [Kaderiyeci itikad,
insanın kendi fiillerinin gerçek faili olması] inancını diğer yandan Selefiliği tarihsel referans olarak
alıp, atıflarda bulundular. Geleneksel Sünni anlayışa karşı verilen mücadelede
tarihsel dayanaklar olarak refere edildiler. Muhammed Reşid Rıza, bu
yenileşmeci hareketi, öze, tevhid’e ve Kur’an’a dönüş hareketi olarak
nitelendiriyordu.
Bunların yanısıra, Hind kıtasında Sör Seyyid
Ahmed Han, Emir Ali, Şibli Nu’mânî ve Muhammed İkbal, modernist düşüncenin
öncüleri oldular.
Gerek Osmanlı coğrafyasında, gerekse İslâm
dünyasının diğer bölgelerinde, modern, ilerlemeci düşünce kendini her alanda
gösterdi. Askeri, siyasal ve toplumsal alanda olduğu gibi düşünce alanında da
güçlü bir kasırga gibi esti. Batı uygarlığı güçlü bir biçimde dünyayı
kapladığından, karşısındaki bütün engelleri yıkıyordu. Bunlara karşı direnmeler
kısa bir zamanda tasfiye edilebiliyordu. Aynı şekilde Ezher’de de geleneği
savunan ekoller ve Şeyh Muhammed Bahît gibi gelenekten yana
olan ulema tasfiye ediliyordu. Modernleşmenin gücü ve büyüsü herkesi teslim
almaktaydı. Bu konuda çok uç örnekler de yaygın bir şekilde
görülmekteydi. Ali Suavî gibi ulema kökenli jön türkler, dini
tamamen tasfiye edecek görüşler ortaya koyabiliyorlardı. Ali Suavî’den başlayan
bu uç örnekler, daha sonraları Hocazade Ubeydullah Efendi, Hoca Rasih, Halil
Hulki, İzmir Meb’usu Seyyid Bey, Abdullah Cevdet, Ağaoğlu Ahmed, Celal Nurî
İleri, Hüseyin Kâzım Kadrî ve Milaslı İsmail Hakkı gibi Osmanlı ulema ve
entellektüellerinde şekillendi.
Siyasal/Radikal İslâmcılık ve Sekülerleşme
20.yüzyılın ilk çeyreğinde, Osmanlı Devleti’nin tasfiyesi,
topraklarının paylaşımı, elde kalan topraklarda da, redd-i mirasa dayalı,
din-karşıtı, laik bir cumhuriyetin, çoğunluğu eski İttihatçı ve Sabetaycı
kökenli kadrolar tarafından tesisi, yapılan reform ve inkılaplarla hemen hemen
tüm dini ve geleneksel kurumların katı ve amansız uygulamalarla tasfiyesi,
bunun yanısıra birkaçı dışında hemen hemen tüm İslâm ülkelerinin işgal altına
alınıp müstemleke haline getirilmiş olmaları, İslâm Dünyasında büyük hayal
kırıklığı ve ümitsizlik oluşturur. Sembolik de olsa Sünnî Hilafet merkezinde
dini mirasın katı bir şekilde tamamen reddine, tasfiyesine dayalı yeni bir
rejimin egemen olması, İslâm dünyasının iyice başsız kalmasına, pusulasını
tamamen şaşırmasına yol açtı.
1924’te Hilâfet’in lağvedilmesinin ardından,
Mısır, Hindistan ve benzeri ülkelerde oluşan Hilâfet hareketleri, bu ülkelerin
işgal edilmiş olmaları dolayısıyle zaman içinde akim kaldı. Ve 1920’lerden
başlayarak, Mısır ve Hindistan merkezli bazı siyasal İslâmi hareketler doğdu.
Mısır’da Hasan El-Benna, Hindistan’da da Mevlana Ebu’l-Kelâm Ahmed Azad’ın
başını çektiği hareketler başlarda daha çok kendini İngiliz sömürgeciliğine
karşı tepki olarak göstererek ortaya çıktı.
Hindistandaki İngiliz sömürge hükümetinin
mahkemelerindeki savunmalarıyla ünlenen Ebu’l-Kelâm Azad önceleri
Hilafet hareketinin öncülüğünü yapar. Hilâfetin lağvi, Mısır Hilâfet
kongresinin başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından Ebu’l-Kelâm Azad,
Hindistan’ın bağımsızlığı için çalışır. Hindistan’da Kuzey
müslümanlarının ayrı bir devlet kurmasını arzulamayan ve Hindistan’ın
bölünmesine karşı çıkan Azad, bu konuda Muhammed İkbal ve M.Ali Cinnah ile ters
düşer. Hindistan’ın bölünüp Pakistan’ın kuruluşunun ardından
Hindistan’da kalan Ebu’l-Kelâm Azad bir ara Hindistan hükümetinde
Maarif bakanı bile olur. Hilafet hareketinin muvaffakiyetsiz olması ve
Osmanlı’nın bakiyesi olan Türkiye’de kurulan yeni Cumhuriyet onda ilk büyük
hayal kırıklığına yol açmıştı. Hindistan’ın parçalanması ise ikinci bir hayal
kırıklığı oldu. [bkz. K.K
Aziz, Britain And Pakistan, University of Islamabad Press,1974; Öke, Prof. Mim
Kemal, Hilâfet Hareketleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991]
Ebu’l-Kelâm Ahmed Azad’ın yanısıra, Hindistan’ın
bütünlüğünden yana olanlardan Ebu’l-A’la el-Mevdûdî, Pakistan
devletinin kuruluşunun ardından, Cemaat-ı İslâmî cemiyetini
kurar. Bu cemiyet daha sonra partileşir.
Birinci Dünya savaşı sonrasında sömürgeciliğe
karşı bağımsızlık hareketleri şeklinde yapılanan İslâmi hareketler, İkinci
Dünya Savaş’nın ardından iki kutuplu dünyanın ortaya çıkması [ABD-Batı ve Sovyet Sosyalist Bloku] ile birlikte başlayan soğuk savaş
döneminde, savaşın ardından kurulan sözde bağımsız rejimlere karşı yapılandı.
Siyasal, sosyal ve ekonomik alanlara yapılan vurgu, İslâmî hareketlere
damgasını vurdu. Hindistan’da Cemaat-ı İslâmî, Mısır ve diğer Arap
ülkelerindeki Müslüman Kardeşler Hareketi [el-İhvânu’l-Muslimûn] bu
tür yapılanmaların en belirgin örneklerini teşkil etti.
İslâm âleminde önceki yüzyıllarda üstüste gelen
yenilgiler, Osmanlı Devleti’nin çöküşü, sömürgeciliğin İslâm âleminde
yaygınlaşması ve buna dayanan ezilmişlik duygusu, İslâmî hareketleri
salt dünyevi seküler taleplere yöneltti. Bu durum daha çok iktidar talebinde,
istencinde [Desire Will to Power] tezahür etti. İslâm Ekonomisi, İslâm Nizamı, İslâm Anayasası,
İslâm Medeni Hukuku, İslâm’da İşçi ve İşveren, İslâm Sendikacılığı, hatta İslâm
Sosyalizmi, İslâm İdeolojisine Doğru, İslâmi Liberalizm türü kavram ve eserler
ortaya çıktı. Önüne İslâm eklenmiş Modern-Batılı modeller, bir bir
kurtuluş reçeteleri [the way of Salvation] gibi sunulmaktaydı.
Hasan El-Benna’nın [Vefatı:1948] 1929’da Mısır’da kurduğu Müslüman Kardeşler hareketi, İkinci
Dünya Savaşından sonra, daha ideolojik bir örgütlenme
içerisine girdi. Tarihi referanslar anlamında daha çok selefî ekole göndermeler
yapan bu ekol, selefiliğin temel prensiplerini itikadi bakış açısı olarak
benimseyen bir hareket halini aldı. Selefî ekolün en önemli temsilcileri olan
Takiyuddin Ahmed Bin Teymiyye El-Harrânî, Muhaddis Hafız Zehebî ve Zâdu’l-Me’âd
sahibi İbn Kayyim El-Cevziyye’nin Hanbeliliğin gulâtından olan şaz (marjinal) inanç
ve düşünceleri, Müslüman Kardeşler başta olmak üzere nerdeyse tüm siyasal
İslâmi akımlarda bir hayli yer buldu.
Bunun yanısıra, Mısır’da Seyyid Kutup, Pakistan’da Ebu’l-A’la
el-Mevdûdî’nin eser ve görüşleri, siyasal İslâmî akımların temel ideolojik
omurgasını oluşturdu. Seyyid Kutub’un Fi Zilâli’l-Kur’ân Tefsiri
ve Me’âlimu fi’t-Tarîk [Yoldaki İşaretler] ile Mevdûdî’nin Tefhîmu’l-Kur’ân Tefsiri
ve Kurân-ı Kerîm’de Dört Terim adlı eserleri bu
akımların sembolleri oldu. Tevhîd ve Şirk kavramları çevresinde şekillenen
bu eserler, tevhîd kavramını daraltan, bir yandan Haricî ekolün inanç
temellerini, argümanlarını çağrıştıran, diğer taraftan sloganik,
ideolojik ve manifestomsu yaklaşımlarla tam da soğuk savaş döneminin
ideolojik konjuktürüne oturan bir görünüm sergilemekteydi. Her iki İslâmcı
düşünürün, tüm geleneksel formları ve yapıları, Cahiliyye şablonu ile
açıklamaya çalışmaları, 1400 yıllık bir geleneği bu şablon içerisinde
değerlendirmeleri, Radikal/Siyasal İslâmcı çevrelerin bunların etkisiyle,
Cahiliyyeden arınma, Tevhîd’e dönüş adı altında, Sünnî, Şii ve Sûfî
geleneğe karşı olabildiğince acımasız ve bu yöndeki tüm İslâmi temelleri
sorgulayacak şekilde bir savaşım içine girmelerine zemin hazırlamıştır.
Soğuk savaş döneminin çatışmacı ve üçüncü
dünyacı konjuktüründen etkilenen İslâmcı, özellikle Radikal/Siyasal İslâmcı
akımlar, bu doğrultuda ideolojik çerçeve ve teorik zeminler oluşturdular.
Tevhid, Cihad gibi kimi İslâmî kavramlar bu yönde yeniden yorumlanarak
ideolojik içeriklerle sunuldu. 60’lı ve 70’li yıllarda Sol ve Marksist
ideolojinin anti-Amerikancı ve anti-emperyalist söylemlerle yükselişe geçtiği dönemlerde
Radikal/Siyasal İslâmcı akımlar, öykünme psikolojisiyle, dini
kavramları ideolojik, üçüncü dünyacı içerik ve söylemlerle donattılar. Cihad
mefhumu, emperyalizme karşı üçüncü dünyanın bağımsızlık mücadelesinin bir aracı
gibi sunuldu.
Kur’ân-ı Kerîm’in bütününün Anayasaya [Constitution], Ayetin Slogana, Müstekbir ve Mustaz’af
adlandırmalarının, Ezenler-Ezilenlere [oppressors-oppressed] dönüştüğü yaklaşım ve söylemler bu
akımların temel ideolojik dinamiğini teşkil etti. Aynı dönem, radikal/siyasal İslâmcı
akımların bir yandan modern ideolojik söylemlerin diğer yandan katı selefî
inanç ekolünün etkisi ile İslâm toplumunun neredeyse tüm geleneksel
kurumlarına, tüm itikadi ve ahlâkî temellerine karşı, Tevhidîlik, Öze Dönüş,
Şirkten ve Cahiliyyeden arınma görüntüsü altında amansız ve acımasız bir savaş
açtıkları dönem oldu.
Osmanlı imparatorluğunun tedricen inkırazı
bununla birlikte Sünnî ve Sufî paradigmanın da hilâfet ve medrese kurumu başta
olmak üzere tüm kurumlarıyla çöküşe geçmesi bu yüzyıla damgasını vurmuştur.
Dahası İslâm âleminin, Batı dünyası karşısında yenilgiye uğrayarak can
çekiştiği bir dönem olmuştur. İslâm dünyasındaki tüm dini müesseselerin çöküşü,
özellikle Geleneksel Sünni paradigma ve müesseselerin Osmanlı devletiyle
birlikte aynı âkibete uğraması, bu paradigma mensuplarını korunacak bir
şemsiye’den yoksun bırakmıştır. Geleneksel Ehl-i Sünnet ekolünün kurumlarının,
Hilâfet, Şeyhülislâmlık ve Medrese başta olmak üzere birbir ortadan kalkması
büyük bir boşluğun doğmasına sebebiyet vermiştir.
Bu yüzden 20.yüzyıl daha çok Modernist ve Selefî
akımların, İslâm dünyasında iyice revaçta olduğu ve tüm uzanımlarıyla birlikte
bu âlemi kapladığı bir yüzyıl olmuştur. Modernizmi öngören İslâmcı akımların,
modernizmin ve modernleşmenin gelişimi ve hızlı yayılması ile birlikte gelişim
göstermesi bu tür akımların İslâm dünyasında ivme kazanması ile geleneksel
yapıların büyük oranda kolayca çözümünü sağladı. Bunun yanısıra selefî
ekolün, Suudî Arabistan’ın da desteğiyle İslâm Dünyasında, özellikle Arap aleminde
tüm geleneksel yapıları tasfiye edecek şekilde yaygınlık kazanması sözkonusu
oldu. Modernist ekolün tarihi dayanaklar arama çabasıyla selefî
anlayışın kökenlerine vurgu yaparak bunları referans göstermesi, selefî ekolün
daha da güçlenmesine yol açtı. Hicaz’ın [Mekke ve Medine] selefîliğin
en uç örneklerinden olan Vahhabî-Suudi idaresi altında olması; Suudî
Arabistan’ın, Suriye, Mısır ve Irak gibi acımasız diktatörlüklerle yönetilen
ülkeleri terke zorlanan ulemaya kucak açmış olması, selefî-vahhabî ekolün İslâm
âleminde daha da yaygınlık kazanmasını sağladı. Özellikle,
radikal/siyasal İslâmcı akımlar ciddi bir şekilde selefîliğin etki alanına
girdi. Merhum Kral Faysal’ın [1906-1975] anti-Amerikancı
ve İslâmcı politikaları, onun döneminde İslâm Konferansı Örgütü ve İslâmi
propagandaya yönelik Rabitatu’l-Alemi’l-İslâmî’nin kurulup
yaygınlaşması, siyasal İslâmcı akımların üzerindeki selefî tekelin güçlenmesine
yol açtı.
Ayetullah Humeyni, 14 yıllık sürgünden sonra 1 Şubat 1979'da
İran'da.
Air France havayolları pilotlarından birinin yardımıyla uçaktan
iniyor.
Modernist ve selefî radikal İslâmi söylemlerle, İran İslâm
Devrimi’nin heyecanlı ortamının 80’yılların ilk yarısındaki birlikteliği,
bilahare sona erip karşıtlığa dönüştü. Özellikle, Türkiye’deki radikal/siyasal İslâmcı gruplarda
oluşan bu ilginç beraberlik, Selefîlik ve Şiilik gibi birbirine tümüyle zıt iki
ekolün bu zoraki evliliği, doğal olarak bir süre sonra bozuldu. İran İslâm
Cumhuriyeti’nin yöneticilerinin Tasavvufa sıcak
bakması, özellikle merhum Ayetullah Humeynî’nin, Mansur-ı
Hallac ve Şeyh Muhyiddin-i Arabî gibi Selefî
ekol tarafından en fazla suçlanan Sûfiliğin temsilcilerinden övgüyle
söz etmesi, Türkiye İslâmcılarındaki bu beraberliğin tümüyle sonu oldu. Oysa
ki Ayetullah Humeynî, daha önce de Muhyiddin-i Arabî’nin Fususu’l-Hikemi’nin Davud-i
Kayserî Şerhi ve Sadreddin-i Konevî’nin Misbahu’l-Üns adlı
eserlerine Ta’likât kaleme almıştı.
Tevhîd, şirkten ve sözde cahiliyeden arınma
adına İslâmi geleneğe ve yaşam pratiği birikimine karşı takınılan
radikal/selefi tutumun bu sözde gerekçelerle yıktığı, ortadan
kaldırdığı İslâmi gelenek ve yaşam pratiği birikiminin yerine alternatif
koyamadığı, koyamayacağı, ancak bunun modernizme ve din-dışı, seküler yaşama
teslimiyeti getireceği görülmektedir. Tevhidilik, şirkten, cahiliyeden
arınma adına İslâm’ın geleneğine karşı radikal/selefi tutumla savaşılması,
yaşadığımız dünyayı çepeçevre kuşatan ve hayatın her alanına hâkim olan
modern/seküler, din-dışı anlayış ve yaşam tarzına karşı tüm direnme
araçlarımızı elimizden almakta, savunmasız konuma getirmekte ve sonunda tam
teslimiyete yol açmaktadır. Sonuçta, din olgusu ve yaşamda dine ilişkin tüm
unsurlar (mimari, sanat, kültür, edebiyat, günlük yaşam dâhil bütün
alanlar) modernlik-sekülerlik lehine tasfiye olmaktadır.
Örneğin, şirk ve cahiliyeden arınma ve tevhidî egemen kılma adına,
Mekke ve Medine’deki tüm türbe, makam ve kabirler ile tarihi eserleri, yani tüm
hatıralarımızı, Hicâz’daki hafızamızı yok eden Suudî-Vahhabiler, bu
yıktıklarının yerine çok katlı modern beton yapılar, lüks otel ve alışveriş
merkezleri inşa ederek bu kutsal kentlerimizi, tarihi ve geleneksel
özelliklerinden yoksun birer modern kente dönüştürmüşlerdir. Bu örneğe
benzer şekilde Türkiye gibi bazı ülkelerde, bir yandan selefilîk diğer yandan
soğuk savaş dönemi ideolojilerinin etkisiyle 80’li yıllarda, dindar gençlik
kesiminde oldukça revaçta olan Radikal/Siyasal İslâmcı akımların, 90’lı
yıllarda soğuk savaş döneminin sona ermesi ve ideolojilerin tükenmesinin
ardından liberal-seküler, din-dışı bir anlayışa dönüştüğü gözlemlenmektedir.
90’lı yıllarda soğuk savaş dönemi sonrasında
Siyasal İslâmcı ideolojik projelerin başarısız olduğu görülünce, bu bakış
açıları dinle özdeşleştirildiği için İslâm’ın iflas ettiğine inanılmaya
başlandı. Bu kesimlerin bir kısmında dini değerler ve iman son on yılda büyük
erozyona uğradı. Eski Marksistlerin, komünizmin çökmesi sonrasında, Marksizm’i
bırakmaları gibi, dini/kültürel değerler terk edilmeye, liberal ve seküler bir
tutum alınmaya başlandı.
İran’da da benzeri bir süreç yaşanmaktadır. 1979’da İslâm Devrimi'ni yaparak
iktidara gelen kadroların en radikal tutumu sergileyen kanadı, 80’li
yıllarda, İran-Irak savaşının sağladığı kanlı ve militer ortamın etkisiyle,
katı merkeziyetçi ve devletçi bir politika izledi. Savaşın sona
ermesinin ardından 90’lı yıllarda, dış baskıların artması, Soğuk savaş
döneminin sona ermesinin ardından bu kadrolarda bir başarısızlık
psikolojisi ve buna dayalı bir dönüşüm sözkonusu oldu. 80’li
yıllarda aşırı radikal kanadı temsil eden gruplar, 90’lı yılların ikinci
yarısında, reformcu bir görünüme girdiler. Dini talepler, yerini
modern ve seküler taleplere terk etmeye başladı.
Amerikalı rehineler. (1979 İran)
Aşırı ve sert tutum/faaliyetleriyle
İran İslâm Cumhuriyetinin başına büyük belalar açmış olan bu hareket, son
yıllarda, 'reformcu'
kimliği ile İslâm’ı
dışlayan, kendi eski radikal tutumlarının faturasını İslâm’a çıkaran, modern-seküler
hatta bazen din karşıtı talepler dile getiren bir grup olarak ortaya
çıkmaktadır. Buna karşın bugün reformculara karşı dini yapıyı savunan Muhafazakar
gruplar ise daha çok 80’li yıllarda ılımlı olarak bilinen ve o
yıllarda dışlanan geleneksel cemaatlerden, Ayetullah Muhammed Kâzım
Şeriatmedârî, Ayetullah Hoyî, Ayetullah Muhammed Hâdî Husrevşahî, eski başbakan
Mehdi Bazergan ve İstanbul’daki İranlılar Camii eski imamlarından Ayetullah Ali
Ekber Mehdî Pur ile Ayetullah Ahmed Sabırî Hemedânî’ye bağlı gruplardan
oluşmaktadır.
Yanısıra, radikal İslamcılar dışında bazı Sufî kökenli
Dindar/Muhafazakâr cemaatlerin de, salt Doktor-Mühendis tabanına
dayanmaları, bu cemaatlerin de modernleşmesine yol açan en önemli faktör oldu.
Doktor ya da Mühendis olmanın kutsallaştırılıp, tebcîl edilip, neredeyse fiilen
tüm dini değerlerin de üstünde tutulması, bu cemaatlerin gücü
kutsallaştıran, güç istencine dayalı [Desire Will To Power] belli bir
makam-mevki ve sermayeye sahip olunduktan sonra (Protestan Ahlâkı
ve Rasyonalizasyon ile), geleneksel dini, manevi/kültürel yapılarının
çözülüp, modernleşerek güç ve sermaye sahibi çıkar gruplarına
dönüştükleri görülmüştür. Bunun en açık örneği kamuoyunda İskenderpaşa
cemaati olarak da bilinen Nakşibendî-Halidî kökenli
Gümüşhanevî dergâhının 50’li yıllardan itibaren Doktor-Mühendis
ideolojisine dayanarak geçirdiği değişim ve modernleşme süreci ile günümüzde
ulaştıkları noktadır. Buna benzer, Sûfî kökenli Muhafazakar cemaat ve
toplulukların, özellikle mühendislik ideolojisinin temelini oluşturan,
kartezyen [Descartes] mantığa, arithmetic kesinliğe dayalı, rasyonel ve
pragmatik tavırla, güç ve sermayelerini artırdıkları ölçüde
seküler-rasyonel çıkar gruplarına dönüşmeleri radikal/siyasal İslâmcı grupların
dönüşümü gibi trajik bir sonuç olmuştur.
İslâm Devleti kavramı ile devleti ve buna bağlı seküler talepleri
merkeze alan İslâmcı akımlar, İslâmîlik, tevhidîlik adı altında aslında
bütün geleneksel dini değerler ile savaşan, insanları modern, seküler ve
dindışı hale getirmeyi zımnen amaçlayan ve işleyen bir hareketti. Modernizm
ve selefiliğin bileşkesinden oluşan İslâmcı akımlar, dindar insanımızın
gelenekten gelen yaşamındaki dini, kültürel, ahlâkî hassasiyet ve değerleri,
modernliğin ve sekülarizmin lehine tasfiye eden bir rol üstlendi.
İslâmcılar, İslâmcı oldukları dönemde, Tevhidîlik,
Kur’anîlik adına aslında modern ve selefî saiklerle tüm İslâmî değer ve
geleneksel dini unsurlarla katı ve acımasız bir savaşım sergilediler ve
tasavvuf dâhil bütün bu değerleri cahiliye ve hurafe diye adlandırarak tasfiye
ettiler. Bu değerlerle savaşıldığı için etik, kültürel ve ahlâkî değerler
büyük kayba uğradı. İslâm salt siyasal ve ideolojik bir proje olarak
görüldü ve İslâm bu akımlar için dünyevi bir ideoloji halini aldı. Artık İslâm,
ekonomik, siyasal ve sosyal bir obje ve salt bir devlet ideolojisi idi. İslâm’ın
asıl vahy, kelam, irfan, iman, ahlâk, maneviyat ve asıl önemlisi âhiret boyutu
önemli ölçüde gözardı edildi.
Eski radikal/siyasal İslâmcıların, daha önce
Şeytani düzen, Tağuti düzen dedikleri modern sisteme tam bir teslimiyet gösterdikleri
gözlemlenmektedir. Tevhidilik,
Cahiliyyeden arınma, Kur’anî İslâm’a dönmek adına geleneğe, tarihi ve manevi
değerlere karşı verilen mücadele, sekülarizme teslimiyetin başlangıcı olmuştur.
Modern, seküler anlayış ve yaşam tarzı karşısında tüm direnme araçlarını yok
ederek müslümanları savunmasız şekilde bırakmışlardır. Özellikle
Türkiye’de, Selefi düşünce ve İhvan-ı Müslimîn kaynaklı 80’li yıllardaki
Radikal/Siyasal İslâmcı deneyim, trajik bir deneyim olmuştur.
Siyasal İslâmcıların mücadelesi artık bir sınıf atlama, kentlileşme
ve sosyal-siyasal-ticari mekanizmalarda, iktidar odağında yer alma mücadelesi
olarak tezahür etmektedir.
Mükemmel bir tahlil olmuş. Sağolun.
YanıtlaSil