MODERNLEŞME SÜRECİNDE İSLAMCILIĞIN SERENCÂMI

Suâl vârid olur ki: Bizim devletimiz akıl devleti değildir. Şer’î devletidir. 
Cevâp verilir ki: gâh şer’î devleti, gâh akıl devleti olmak tenakuzdur. Eğer teşerru’ edeceksek, cemî’ mevâdda teşerru’ lâzımdır. Taraf-ı dost ve düşmandan ba’zı cevâpsız suâller vârid oldukça 'artık icâb-ı maslahat böyle iktizâ eder.' cevâbı müstedrek değil midir?




İslâm dünyasında son 100–150 yıldır, Batılılaşma ve Modernleşme sürecinde gelişen ideolojik İslâmcı anlayışın günümüzde geldiği noktayı, geçmişle bağlantılandırılarak ele almaya çalışacağım. 20.yüzyıla damgasını vuran ideolojik İslâmcı anlayışın, modernizm ve modernleşme ile ilişkisi, etkilenme boyutları ve nihayetinde bu yüzyıl İslâmcılığının ana karakteri ile günümüze geleceğiz.

İslâm’ın siyasal proje anlamında iflas etmiş olduğunun ilanı, bu nosyona bağlı olarak, kimi islâmî geçmişe sahip bir takım organizasyonların, hususen bir bölüm Radikal İslâmcı kökenlilerin artık, İslâmî, dinî referanslara sahip olmadıklarını ilan ederek zımnen geçmişteki bir takım stratejik hataları İslâm’a fatura etmeleri ya da İslâm’ın, Marksizm ve diğer ideolojiler gibi, başarısızlıkla sonuçlanan deneyimler sonrasında, kolayca terkedilip, tarihin çöplüğüne atılabileceğini ima etmeleri Hakk din olan İslâm açısından ve Hakk dine olan itikad ve imanını sürdüren bizler için vahamet arzetmektedir. 


Batı’da Aydınlanmacı/Modern Düşüncenin Doğuşu ve Gelişimi 

15.yüzyıl sonundan itibaren coğrafi keşifler, Avrupa devletlerinin uzak denizlere açılması, Portekizliler ve İspanyolların bir yandan Amerika kıt’asının keşfi ile buralara sahip olmaya başlamaları, diğer yandan Hindistan ve Endonezya’ya tasallut etmeleri, Venediklilerle uğraşmaktan Eski Dünya ve Akdeniz’in dışına çıkamayan İslâm Âleminin en güçlü temsilcisi Osmanlı Devleti’nin zevâle uğramasının başlangıcı oldu. İslâm Âleminin zevale uğramasında, Moğol ve Timur istilâlarının yanısıra, en önemli etkenlerden birisi de İran ve Horasan’da Safevî Devleti’nin yükselişi olmuştur. Safevî Devlet’inin kuruluşundan önce İran coğrafyası, Maveraunnehr ve Mezopotamya ile birlikte, İslâm Âlemi’nin en önemli ve en canlı ilim, tasavvuf ve kültür merkezlerini barındırıyordu. Ehl-i Sünnet olarak bilinen dünyanın, en merkezi yerinde ve en fazla ulemanın neş’et ettiği yer İran coğrafyasıydı. Tebriz, Şiraz, Isfahan, Rey, Sultaniye, Kazvîn, Merağe, Hoy, Nişabur, Tus, Yezd, Gürgân, Hemedan, Urmiye, Taberistan, Firûzâbâd, Nahcivan gibi merkezler en güçlü medreseleri ve ulemayı barındıran yerleşim ve medeniyet merkezleriydi. Bunun yanısıra, İran coğrafyası, Maveraunnehr ve Hind kıt’ası ile, Mezopotamya, Mısır, Suriye ve Anadolu arasındaki, ticarî, ictimaî, ilmî ve fikrî gidiş gelişlerin, özellikle ulema ve mutasavvıf sirkulasyonunun kesişim ve bağlantı noktasını teşkil ediyordu. Örneğin, Batı Anadolu’da doğmuş olan bir âlim, ilim tahsili için Mısır, Suriye ve Hicaz gibi bölgeleri dolaştıktan, sonra İran’da müderrislik yapıp, Semerkand’da son yıllarını geçirip orada vefat ediyordu. [Müfessir, Bergamalı Muhyiddin El-Kâfiyeci gibi. Vefatı:879/1474] Ya da bunu tersi istikametinde olabiliyordu. [Semerkand’lı Ali Kuşçu gibi. Vefatı:879/1474 İstanbul. Kabri Eyüp Sultan Camiî haziresindedir.]

İran'la Turan arasında harb. Şehname'den (Book of Kings.14.yüzyıl)
Safevî Devleti’nin İran coğrafyasına egemen olup, yaklaşık 70–80 yıl zarfında, bölge halkının çok kan dökülerek kılıç zoruyla mezhebinin değiştirilmesi ile İran coğrafyası, bu ilim, kültür ve medeniyet zincirinde İslâm dünyasının diğer bölgelerinden koptu. İslâm dünyası bu anlamda, ilim ve medeniyet merkezi olan İran coğrafyasından mahrum kaldı. Ayrıca, bu coğrafyanın İslâm Âlemi’nin kalbi sayılabilecek bir bölgede ve kültür ve ilim ve irfan havzaları arasındaki bağlantı noktalarında yer almış olması, bu havzaların bağlantılarının kopmasına yol açtı. Maveraunnehr ve Hind kıt’asının İslâm dünyasının diğer havzalarıyla bağlantısı çok büyük oranda kesildi. Bu durumun mezhep çatşmasını artırması buna ve siyasal çatışmalara dayalı gerginliklerin büyümesi Safevî İran’ını içine kapanan bir nevi demir perde ülkesi haline getirir. Hatta ticari kervanlar bile Safevîlerin engellemesi yüzünden buralardan geçemez hale gelir. Örneğin, Maveraunnehr ve Hind kıt’asından Hicaz’a, Hacc’a gitmek isteyenler, Safevî Devletinin yüzünden yol güvenlikleri tehdit altına girdiğinden, deniz yoluyla Hacc’a giderlerdi. Bunun sonucu olarak, İslâm Dünyası’nın en büyük dinamiklerinden olan, coğrafyalar arası ulema ve mutasavvıf sirkulasyonu büyük ölçüde bitti.

Diğer yandan batı’da kilise otoritesi ile çatışan yeni fikir hareketleri ve hayat tarzı baş göstermeğe başladı.

“ 1500–1700 yılları arasında Avrupalıların dünyayı tasarlama ve bütün düşünce tarzlarında çarpıcı değişimler baş gösterdi. Yeni zihniyet ve yeni kâinat anlayışı modern çağın karakteristikleri olan Batı uygarlığının özelliklerini taşır. Bunlar geçen üçyüzyıl zarfında kültürümüze hükmeden paradigmanın temeli oldular.” [Capra Fritjof, The Turning Point,1989]

Aynı dönem Batı'da, Aydınlanma [Enlightenment] düşüncesi filizlendi. Din ve kilise eksenli Ortaçağ Avrupa’sından epistemolojik ve paradigmal bir kopuşu temsil eden bir dönem, modernliğin ve modernizmin temellerini oluşturdu. Avrupa düşüncesinde köklerini Aristo’nun dualizminde bulan bir anlayış doğdu.

Plato’nun anlaşılabilen, idrak edilebilen [Intelligible] ve hissedilebilen, duyumsanabilen [Sensible] âlemler [Realms] ve Aristo’nun Poesis ve Praxis ayırımı bu dualizmin Yunan düşüncesindeki tohumlarıdır. [The Works of Aristotle, 1950; The Collected Dialogues of Plato,1980]

Poesis [Making] ve Praxis [Doing] ayrımı, Francis Bacon’ın “Matbaa, barut ve pusulanın icadı tüm siyasi fetih ve felsefi tartışmalardan çok daha fazla fayda sağlamaktadır.” sözünde ifadesini bulmuştur. Bacon, tabiata ilişkin çalışmalarda Ampirik gözlemi [Empirical Observation] esas almıştır. Ona göre, eşyanın sürekli gözlemi esastır. Tanrının eseri olan tabiatı çözmek, künhüne vâkıf olmak temel teşkil eder. Dolayısıyla insan tabiatın gözlemcisi ve yorumlayıcısıdır. Bu şekilde bilgi ve aksiyonunu geliştirebilir. İlerleme, tabiatla yüz yüze olmak, onun sistemini, işleyiş ve hareketini keşfetmekle olur. [Bacon, Essays,1943]

Bu dualizm en çok Descartes’in felsefesinde şekil bulmuştur. Descartes’teki Beden ve Zihin [Body and Mind] Dualizmi, Aydınlanma felsefesinin temelini teşkil etmiştir. Descartes’e göre ruh insanın beyin epifizinde yer almaktadır. Ruhla beden arasında sürekli etkileşim söz konusudur. İlâhî varlığı ilk sebebe indirgeyen Descartes, mekanistik bir dünya görüşünü ileri sürmüştür. Descartes ilk sebebi şöyle açıklamaktadır:

“ Tanrı’nın şimdi hayali mekânlarda bu âlemi terkîb edecek kadar bir madde yaratacağını, bu maddenin çeşitli parçalarını muhtelif şekillerde hareket ettirerek, şairlerin tasavvur edebildiği kadar karışık bir herc u merc husule getireceği, sonra da tabiatı her zamanki yardımını göstermek suretiyle koyduğu kanunlara göre fiil ve harekete terkden başka bir şey yapmayacağı yeni bir dünyada olup bitecekten bahsetmeye karar verdim.” [Descartes, Discours De La Méthode, Metod Üzerine, Beşinci bölüm]

Descartes, mekanik dünya anlayışı ile aşkın [Transcendental] ile içkin [Immanent] arasına bir perdenin gerilmesine ve kopuşa neden olmuştur. Skolâstik metodolojiyi, kendi şüpheci yaklaşımı [Cartesian Doubt] ile sarsmaya çalışmış. Yerine kendi insan merkezli [Anthropocentric] mekanistik düşüncesini ikame etmeye yönelmiştir. Ve bunu -Düşünüyorum o halde varım! [Cogito Ergo Sum]sözüyle formüle etmiştir. Bu suretle, Tanrı merkezli bir dünya görüşü yerine insan merkezli, insanı tabiatın ve kozmosun merkezine yerleştiren bir anlayışı temsil etmiştir.

“ Et ayant remarqué qu’il n’y a rien du tout en ceci, je pense donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois tres clairement que, pour penser, il faut etre...” [Descartes, Discours De La Méthode, 9–10,34]

Beden ve zihin dualizmini “Zihne ait her şey zihne ait ve bedenin dışındadır. Bedene ait her şeyse zihnin dışındadır.” ifadesiyle açıklamıştır. Bu bağlamda Descartes, insan ve hayvan bedenini mekanik olarak algıladı. İlk sebebi de hareketin ilk kuralı olarak belirledi. [Descartes, 1972]

Descartes, bilgiyi bir ağaç gibi üçe ayırır. Kökü metafizik, gövdesi fizik, dalları ise bilimlerdir. [Tıp, Mühendislik vs.] Bu doğrultuda bilimin felsefeden ayrılması konusunda şunları söyler: “Sonra, diğer bilimler hakkında ise, bunlar kendi temellerini, esaslarını felsefeden almakla bu kadar çürük esaslar üzerine sağlam bir şey kurulamayacağına hükmediyordum.” [Discours De La Méthode,18]

Descartes’e göre, teorik felsefe yerine fiziğe önem verilmeli idi. Okullarda bunların öğrenilmesi daha fonksiyonel olacaktı. Bu şekilde, güç, kuvvet kanunları, ilm-i nücum vs bilimler daha rahat öğrenilebilecekti, böylelikle tabiat kuvvetlerinin bilgisine sahip olunabilecekti. Bu şekilde belki de, sadece tabiatta yaşamı kolaylaştıran makinaları icat etme fırsatı vermeyecek, aynı zamanda yaşlılığın dezavantajlarından kurtulma ve sağlığı koruma yolları öğrenilecekti.

Descartes, matematiği [Arithmetics] bilimler için en sağlam temeller olarak gördü. Bu şekilde kendi aritmetik sistemini geometriye uyguladı. Ona göre, nesnelerin gerçek doğası sadece aritmetikle öğrenilebilirdi. Bundan dolayı, aritmetik diğer bilimlerden üstündür. [Discours De La Méthode, 48.49.50]

Sonuç olarak Descartes, F. Bacon’dan bir adım daha öne geçerek, insanı doğa’nın sahibi ve efendisi olarak ilan edecekti.

Pascal’a göre de, gerçeklikler maddi ve metafizik olandı. Maddi olanlar aritmetik kesinliğe dayanan bilimlerle bilinebilirdi. Metafizik olanlar ise ancak sezgi [Intuition] ve vicdanla bilinebilirdi. Bunlar birbirinden ayrı iki alan idi. [Pascal, Pensées, 1670; 1966]

Bunun yanısıra, Batı’da Yeryüzü Cennetleri’ne ilişkin kitaplar ortaya çıktı, Bacon’ın Yeni Atlantis’i, Thomas More’un [1478–1535] Utopia’sı bunların en bariz örnekleriydi. Kökenleri Plato’nun Devlet [The Republic]Saint Augustin’nin Tanrı Krallığı [The City Of God], Farâbî’nin El-Medînetu’l-Fâzıla adlı eserlerine dayanan Yeryüzü Cennetleri fikri, Batı Avrupa’da, mezhep savaşları, Yüzyıl ve Otuzyıl savaşları gibi kargaşa dönemlerinde, istikrar ve barış ortamına duyulan özlem ile bütünleşti.

Plato [Eflatun] şehri ideal bir form olarak ele alır. Buna göre, barış içinde, kavgasız, çatışmasız bir şehir idealize edilir. Şehir devletinde Aristokratik ve statik bir yapı öneren Plato, standart bir nüfus önererek rakamlar bile verir. Hatta bu nüfusun, belli bir standartta tutulması için yöneticilerin [Jurists] düzenlemeler yapmasını, bunun için evlilik oranına bile müdahale etmelerini, hatta bu yönde, belli bir yaştan sonrası hariç çocuklarını bile feda edebileceğini belirtir. Plato, mülk edinme hakkını, yönetici elite [Feodal Lordlar, Aristokratlar ve Piskoposlar] veren feodal toplum yapısının aksine, sadece zanaatkârlara tanır. Ona göre üst tabakalar menfaat ilişkilerine dayanmayan kardeşlik prensiplerine uygun olarak, kolektiflik ve cemiyet içinde hareket etmeyi amaç edinmeliler. Tüm toplumsal yaşam, aile hayatı yöneticiler tarafından düzenlenmeli, zira ona göre, aile birimleri sürekli geçici olmalıdır. Hatta çocuklar babalarını bile tanımamalıdır. [The Republic, in The Collected Dialogues of Plato, Edited by Edith Hamilton & Huntington Cairns] Bu şekilde Plato, totaliter, kapalı bir toplum yapısını öngörmektedir. [The open Society And Its Enemies, K. R. Popper, Princeton University Press, 1965–66, USA]

Plato gibi idealist olmayanAristo ise, reel ampirik bir düzeyi savunur. Aristo’ya göre, insan sosyal bir varlık olup, sosyal yaşam dışında görülemez. Tek insan belirleyici olamaz. Toplumu, üniteleri ile ele alan Aristo, aileyi, toplumsal olmanın temeli olarak görür. Plato’nun aksine aileyi toplumun en ideal birimi olarak değerlendirir. Aristo bu bağlamda reel bir toplum teorisini ortaya koyar. Buna karşın, kendisi için ideal olan bir toplum şeklini de önerir. Farâbi’de ise Plato ve Aristo’nun bu konudaki düşüncelerinin karma hale getirilmiş şekli gözlemlenmektedir.

Thomas More, Ütopya’sında Plato’nun 'Politeia'sını model alarak ideal bir devlet sistemi geliştirir. Plato’nun ideal devlet sistemi sadece üst tabakaları kapsarken, More, Platonik yaşamı ideal devletinin tüm vatandaşları için öngörür. Kitabına, kendi döneminin İngiltere’sindeki toplumsal şartları kritik ederek başlayan, More’a göre, İngiltere’deki en kötü durum, sermaye’nin zengin, azınlık bir elitin elinde toplanması ve halk kitlelerinin sefalet içinde bulunmasıdır. Bunun için özel mülkiyetin kaldırılmasını çözüm olarak görür. Ona göre, özel mülkiyetin bulunduğu yerde sosyal adaletten söz edilemez. Halkın refah ve mutluluğu için eşitlik prensibi uygulanmalıdır. More, Ütopya’sında böyle bir ideal durumun gerçekleşmesini Ütopya Devleti adını verdiği müşterek sahipliliğin olduğu para yerine takasın esas olduğu bir ada hayal eder.
                                      
                                                                                                                                                                                                                                    Thomas Hobbes
Francis Bacon ise 'Yeni Atlantis'inde, bilimin, bilimselliğin egemen olduğu bir devlet ve toplumu hayal eder. Ütopik toplum ve devlet teorilerinin daha reel formları ise Toplumsal Sözleşme [Social Contract] teorilerinde görülmektedir. Toplumsal sözleşme [Social Contract] teorileri ile gelişen Aydınlanmacı düşünce, Rasyonel aklı esas almaktadır. Avrupa’da Sivil toplum teorilerinin temelini teşkil eden, Tabii Hukuk [Natural Law]Doğa Durumu [State Of Nature] ve Toplumsal Sözleşme [Social Contract] teorilerinin öncüleri, Thomas Hobbes, John Locke ve J.J. Rousseau’dur.
[Bu konuda bkz. Hobbes, Leviathan. Locke, Two Treaties on Government. Rousseau, Contrat Social Ou Principes du Droit Politique. Spinoza, A Theologico-Political Treatise and a Political Treatise] 

Batıda rasyonelleşme ve her alanda aşkın olanın terk edilip dünyevileşme süreci hızlandı. Rönesans ve Reform süreci, yenidünya anlayışı, coğrafi keşifler, sömürgelerin oluşması, yeni bilim anlayışı farklı bir hayat tarzını getirdi. Bunun sonucunda da Sanayileşme dönemi başladı.

Asıl olarak, tüm bu teorilerde, insanın doğa’ya, fıtrata yabancılaşması [Alienation] görülmektedir. Marx, tarihi, insanın tabiat üzerindeki kontrolünün artması, aynı zamanda, insanın artan yabancılaşması“ olarak tanımlamaktadır. Ona göre, bu yabancılaşma, insanın kendi ürünü olan güçlerin egemenliği altına girmesi şeklinde tanımlanır.

Daha doğrusu, kültürün doğaya üstün gelmesi, doğayı egemenliği altına almasıdır. Kültür ise “Bir toplumsal grubun yaşam şekli ve bu sosyal bünyenin tamamen insan yapısı olan tüm maddi ve maddi olmayan, nesilden nesile aktarılan ürünleri içeren çevresi“ olarak tanımlanmaktadır.

"Müşahede; toplumlar ilerledikçe fizik ve biyolojik tabiat tesirlerinin azalmakta olduğunu göstermektedir." [Kösemihal, 1955:5]

Bu durumda, kültür ve ilerleme, tabii çevrenin insan eliyle dönüştürülmesi olarak tanımlanabilir. Bu bağlamdaki, kültür ve doğa ayırımı, insanın doğaya, kendi doğasına [Fıtrat]'a yabancılaşmasını sağlamıştır. Asıl olarak Batı medeniyetinin serüveni de bu yabancılaşmanın serüveniydi.

Yukarıda söz konusu ettiğimiz, Tabii Hukuk teorisinden doğan Toplumsal sözleşme teorileri, bu serüvenin tartışmalarıdır. Bilimsel materyalizmin öncülerinden olan Thomas Hobbes’a göre her şey, doğal sebeplere dayanmaktaydı ve sebepler tarafından belirlenmekteydi. [Mutlak Natüralizm] Bu temele dayanarak, Hobbes, Doğa Durumu [State Of Nature] ve Toplumsal Sözleşme [Social Contract] teorilerini geliştirdi. Hobbes, Doğa Durumunu, Bellum Omnium Contra Omnes [Herkesin Herkesle Savaşı] olarak tanımladı. Çünkü, insan birey olarak, kendi varlığını sürdürmeyi hedefler ve bunun için mücadele eder. Dolayısıyla Ovid’in dediği gibi; Homo Homini Lupus yani İnsan İnsanın Kurdudur. [Ovid, The Metamorphoses,Trns. Horace Gregory, 1958] Bu durum ise insan bireyini dolayısıyla genelde toplumu tehdit eden bir durumdur. Ona göre doğa durumu olumsuz bir durumdur. İnsanlar arasındaki eşitsizlik, güçlünün güçsüzü ezmesi sonucunu doğurur. Bu durum da çatışma, savaş ve kargaşa durumudur. Hobbes, Leviathan’da bu konuda şunları söyler:

“ Nature hath made men so equal in the faculties of body and mind that though there be found one man sometimes manifestly stronger in body or of quicker mind than another, yet when all is reckoned together the difference between man and man is not so considerable as that one man can thereupon claim to himself any benefit, to which another may not pretend as well as he,...from this equality of ability ariseth equality of hope in the attaining of our ends. And therefore if any two man desire the same thing which nevertheless they cannotboth enjoy, they become enemies: and in the way to their end endeavour to destroy or subdue one another.”

Hobbes, Toplumsal Sözleşme’yi bunun bir çözümü olarak sunar. Çünkü Doğa Durumu [State of Nature]hypothetic değildir, gerçektir. Hobbes’un Doğa Durumundan maksadı, yönetici, egemen bir gücün bulunmadığı duruma işaret etmektir. Bundan dolayı bu kargaşa durumunun önlenmesi için mutlak egemen bir gücün gerekliliğini vurgular. Buna göre, aksi durumları önlemek için insanlar, kendi tabii özgürlüklerinden vazgeçip egemenliği tamamen egemen otoriteye [Leviathan, A sovereign Authority] devretmeliler. Bu şekilde emniyetleri garanti altına alınabilir. Böylelikle Toplumsal Düzen Sorunu [The Problem of Social Order] çözülebilir. [Hobbes, Leviathan, 1993] Hobbes’un bu kuramı, Talcott Parsons’un 'The Structure of Social Action' kitabında kritik edilmiş, Hobbes’un sisteminin safi utilitarianism olduğu ifade edilmiştir. [Parsons, 1949:89-94]

Hobbes’un Toplumsal Sözleşme’sinde, Leviathan, toplumda muvazeneyi sağlayan vasıta olarak görülür. [Leviathan is the sovereign authority, that is intermediary of the equilibrium in society.] Hobbes’un teorilerini benimseyen Spinoza ise toplumda muvazeneyi [Equilibrium] sağlayacak otorite olarak, mutlak hakim güç [Leviathan] yerine, demokratik devleti çözüm olarak ortaya koymaktadır. [Spinoza, A Political Treatise, 1951]

Günümüzde bu equilibrium’u sağlayan vasıtanın ekonomi olduğu görülmektedir. Çünkü ekonomi, "Economy is to satisfy unlimited human wants within scarce resources – Ekonomi, sınırsız insan ihtiyaç ve isteklerini, sınırlı kaynaklar muvacehesinde sağlamanın bilimidir." [Lipsey, Economics, 1987]

J.Locke’a göre ise doğa durumu, Hobbes’taki gibi farazi (hypothetic) değildir. Tarihi bir gerçekliktir. Locke’a göre, Doğa Durumu [State Of Nature] geçmişte kalan bir durum değildir. Bu kavram, istenen gelişmeyi gösterememiş her toplum için geçerli bir kavramdır. Dolayısıyla belirli bir gelişme düzeyine ulaşamamış her toplum özellikle ilkel toplumlar, Doğa Durumu kavramının içindedirler. Locke’a göre Doğa Durumu, ancak toplumların kendi içinde karşılıklı olarak bir sözleşme çerçevesinde politik bir birime dönüşmeleriyle sona erdirilebilir. Bunun ideal formu da parlamenter monarşidir[Locke, Two Treaties On Government,1983]

Locke’un teorilerine baktığımızda, modern dönemin doğa’ya, fıtrata yabancılaşmayı, kültürü manifeste eden, doğal çevrenin insan eliyle dönüştürülmesini getiren ilerleme düşünce ve nosyonuna [The notion and idea of Progress] dayanan, gelişmiş-gelişmemiş; ilkel-medeni toplumlar tanımlama ve sınıflandırmalarının köklerini bulabilmekteyiz.

Bu durumda, Hobbes ve Locke’un teorileri çerçevesinde, Doğa Durumundan, Toplumsal Sözleşmeye dönüşümü, ilerleme düşüncesine bağlı, doğadan kültüre dönüşüm olarak nitelendirebiliriz.

Toplumsal Sözleşme [Social Contract] teorisi, en açık formunu J.J.Rousseau’nun toplumsal sözleşme teorisinde bulmuştur. Rousseau’da Doğa Durumu artık tarihi bir gerçeklik değil, hypothetic bir durumdur. Hypothetic Doğa Durumu [State Of Nature], insanın toplumsal kurum ve bağların sınırlamalarından bağımsız ve özgür olma durumudur. Hobbes’un teorisinin aksine, ona göre Hypothetic Doğa Durumu tam eşitliğin, fert tarafından istenilen şeylerin bol olduğu durumdur. Her bireyin kendisi için yaşadığı Doğa Durumu, Rousseau’ya göre, tarım ve mülkiyetin ortaya çıkmasıyla, bir insanın diğerinin yardımına ihtiyaç hissettiği zaman sona ermiştir. Ona göre, kaçınılmaz bir gerçek olan toplumsal sözleşme, dejenerasyonun, tabiata yabancılaşmanın [Alienation] başlangıcıdır. Bu ifadeler, Marx’ın, ilkel komünal toplum, teorisini hatıra getirmektedir. 

“ Bir arazinin etrafını ilk olarak çevirip, 'Burası bana aittir!' deme cesareti gösteren, buna inanacak kadar basit insanlar bulan adam, medeni toplumun kurucuları ve öncüleri oldular. Kazıkları çekip atarak veya hendeği doldurarak hemcinslerine 'Bu yabancıyı dinlemekten sakınınız; meyvelerin herkesin olduğunu ve toprağın hiçkimseye ait olmadığını unutursanız mahvolursunuz!' diyen adam, insanoğlunu ne kadar cürümlerden, harplerden, cinayetlerden, ne kadar sefalet ve dehşetlerden korumuş olurdu.” [Rousseau, L’origine De L’inégalite, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, 1967: 69–70]

“ Bu ilk ilerlemeler, terakkiler, insana bu terakki ve ilerlemeleri daha çabuklaştırmak gücünü verdi. Zihin aydınlandığı nispette çalışma tekemmül etti. Bunun ardından, ilk rast gelinen ağacın altında yatılmaktan veya mağaraya çekilmekten vazgeçilerek, odun kesmeye, toprağı kazmaya ve sonradan balçık ve çamurla sıvamayı düşündükleri ağaç dallarından küçük kulübeler yapmaya yarayan sert ve keskin taşlardan bir kaç nevi balta buldular. İşte bu, ailelerin tesis ve tefrikini teşkil eden ve belki de o andan itibaren birçok münazaa ve mücadelelerin doğmasını mucib olmuş olan bir nevi mülkiyeti ihdas eden bir ilk ihtilal devri oldu.” [Rousseau, ibid.]

“ La plus ancienne de toutes les sociétés, at la seule naturelle, est celle de la famille..”

“ Bütün cemiyetlerin en eskisi ve yegâne tabiî olanı aile cemiyetidir.” [Rousseau, Du Contrat Social, Livre I, Chap. II.]

Buna karşın Rousseau, doğa durumu’na dönme iddiasında bulunmadı çünkü bu ona göre hypotheticti. Zira "İnsan sosyal bir hayvandır, yani insan toplum olmadan yaşayamaz." (Aristo) Ve kültür, tüm olumsuz sonuçlarına karşın bir fenomendir. Toplumda yaşayan bir birey, artık doğal durumdaki birey değildir.

“ İnsanları o raddeye gelmiş farz ediyorum ki, burada kendilerinin tabiat halinde devamlarına zarar veren engeller, mukavemetleri dolayısıyla aynı tabiat halinde kalmak üzere, her ferdin kullanabileceği kuvvetlere üstün gelmiş bulunsun. Bu takdirde iptidaî durum artık devam edemezdi ve insan türü mevcudiyet tarzını değiştirmezse mahvolurdu. [Rousseau, Du Contrat Social, Livre, I. Chap. VI.]

Bundan dolayı, Rosseau’ya göre doğa durumuna dönüş imkânı yoktur. Ancak kültürün [Social Contract] olumsuz sonuçlarını asgariye indirgeyebilme fırsatı söz konusudur. Bu hedefin gerçekleşmesi için Rousseau, sivil toplumu ve demokratik cumhuriyeti öngörür. 

Modernleşmenin İslâm Dünyasındaki Etkileri ve Dönüşüm

Batı’da Aydınlanma [Enlightenment] düşüncesi ve bununla eşzamanlı Rönesans ve Reform hareketlerinin ardından coğrafi keşifler, kemmi [Quantitative] ve istatistiksel anlayışın ve ticari anlayışın yükselişi [merchantalism], Calvinism’in buna katkısı, ilerlemeci anlayışa dayalı matbaa ve teleskop’tan başlayarak teknolojik icatlar, yeni ateşli silahlarla üstünlük sağlamaları, bu bağlamda batının güçlenmesi, İslâm dünyasının, özellikle Osmanlı’nın gücünü kaybedip zayıflaması İslâm Dünyası’nda güçlenen Batı’ya karşı kendini sorgulama süreci baş gösterdi. Osmanlı devleti’nde mimariden başlayarak askeri, vesair alanlarda Batı etkisi kendini gösterdi. Osmanlı coğrafyasında, II.Viyana Kuşatmasının ardından peşpeşe gelen yenilgiler, hızlı toprak kayıpları, Batı Avrupa’nın sömürgeler vasıtasıyla İslâm dünyasını çepeçevre kuşatmaları, mimari, sanayi ve ticarette nüfuzlarının artışı, kapitülasyonların ağırlığını iyice hissettirmesi, neden ve nerede yenildik sorularının en hayati soru haline gelmesine yol açtı.

1774’teki Küçük Kaynarca Antlaşması, Osmanlı devletinin tedricen askeri reformlara girişmesine neden oldu. Önce mühendishaneler açıldı. [Mühendishâne-i Berri-yi Hümayun, Mühendishâne-i Bahri-yi Hümayun] Daha sonra Sultan III.Selim döneminde [1789–1808] Yeniçerilere karşı, Nizâm-ı Cedid Ordusu kurulduOsmanlı devleti’nin II.Viyana kuşatmasından beri Batı ve Rusya karşısında maruz kaldığı peşpeşe yenilgiler, Batı’yı taklid etme yönündeki reformların ilkin askeri sahada başlamasına neden oldu.

Özellikle II.Mahmud devrinde [1808–1839], Osmanlı devleti’nde yüzyıllardır süren geleneği koruyan unsurların başta yeniçeriler olmak üzere tasfiyesi [Yanya Valisi Tepedelenli Ali Paşa ile Hâlet Efendi’nin katledilmeleri gibi] sonrasında bu süreç daha da hızlandı. Zaten 18.yüzyıldan itibaren Osmanlı ve İslâm âleminde yaşayan Hristiyan tebaa [Ehl-i Zimmet] Batı dünyasına iyice açılmıştı. Beyrut, İstanbul, Kahire gibi merkezlerde açılan misyoner okulları, Batılı ülke sefaretleri, Hristiyan tebaanın Batı’ya açılan pencereleriydi. Aynı dönemler, Katolik ve Protestan misyonerlerin Hristiyan tebaa üzerinde bir hayli etkisini artırdığı dönem oldu. Protestan ve Katolik misyonerlerin çalışmaları zaman zaman Hristiyan tebaa arasında sürtüşmelere neden olmaktaydı. Örneğin, Ermeni nüfus içinde Katolikliğe geçenlerin sayılarının artması Ortodoks Ermeni Patrikliği’ni bir hayli rahatsız etmiş, sürtüşmeler zamanla Osmanlı hükümetine intikal etmişti. Hatta Ortodoks Ermeni Patrikliğinin isteği doğrultusunda, bir kısım Katolik Ermeniler İstanbul’dan sürgüne gönderildi. Katolik nüfustaki bu çoğalma sonucunda, Osmanlı hükümeti, Batılı devletlerin de baskısıyla Ermeni Katolik Kilisesinin ve Cemaatinin varlığını 1830’da resmen kabul etti. [Beydilli, Kemal, Recognition of The Armenian Catholic Community And The Church In The Reign of Mahmud II., Harvard University Press,1995; J. Tcholakian, Mgr. Hovhannes, L’Eglise Armenienne Catholique En Turquie, Istanbul 1998]

Seyyah kılığında Osmanlı topraklarını dolaşan özellikle İngiliz ve ABD’li Protestan misyonerler, Ermeni ve Asurî-Süryanî toplulukları üzerinde çalışmalar sergiliyorlardı.

[Kinneir, John Macdonald, Journey through Asia Minor, Armenia and Koordistan, London 1818; Smith, Eli, Researches in Armenia including a journey through Asia Minor, and into Georgia and Persia with a visit to the Nestorian and Chaldean Christians of Oormiah and Salmas, Boston, New York 1833 ; Curzon, Robert, Armenia, a Year at Erzeroom and the frontiers of Russia, Turkey and Persia, New York 1854; Southgate, Horatio, Narrative of a Tour through Armenia, Kurdistan, Persia and Mesopotamia, vol. I-II, 1840; Ainsworth, William Francis, Travels and Researches in Asia Minor, Mesopotamia, Chaldea and Armenia, Vol.I-II, London 1842; Layard, Austen Henry, Nineveh and its Remains, A Narrative of Expedition to Assyria, London 1873; Layard, Discoveries among the Ruins of Nineveh and Babylon with Travels in Armenia, Kurdistan and the Desert, New York 1875]

Bu çalışmalar kadim kiliselere sahip olan Asurî-Süryanî toplulukları içinde de sürtüşmelere neden oldu. [Perly, Dr. David Barşawm, Asurlar ve Misyonerler, Çeviren: Şükran Yurdagül, Bet-Prasa& Bet-Proso Nsibin, Södertalje,1992]

Ancak Batı Avrupa’nın yükselen gücü karşısında geleneksel Hrıstiyan toplulukları pek fazla direnmeye devam edemediler. Beyrut bu misyoner faaliyetlerinin kalesi konumuna geldi. Lübnan’daki Marunî gruplarla, İstanbul’daki gayr-i müslim azınlık, Batılılaşma kültürünün ilk taşıyıcıları rolünü üstlenirler. Beyrut’taki Bustânî, Antuan ve Şartûnî aileleri bunun öncüleri oldular. Daha sonra 1830’lu yıllarda Anadolu ve Ortadoğu’da açılan Amerikan okulları bu ivmenin somut örnekleri idi. [Stone, Frank Andrews, Academies For Anatolia, American Board in Turkey, 1984] Beyrut Amerikan Koleji, Kahire Amerikan Üniversitesi, İstanbul Robert Koleji, bu okulların pioneerlarıydı.

Mısır

Napolyon’un Mısır’ı işgalinden sonra Mısır’a gelen Mehmed Ali Paşa Mısır’da hızlı reformlara girişti ve yeni bir askeri sistem teşkil edildi. Çoğunluğu Arnavut olan askerler yeni Avrupaî usullerle eğitilip ta’lim görüyordu. Mehmed Ali Paşa’nın Arnavut askerlerinin Hicaz ve Necid’de, Hicazı onyıllardır işgal altında tutan ve gönderilen Osmanlı askerlerini her seferinde mağlup eden Vahhabî-Suudîlere karşı kesin bir zafer kazanarak, Vahhabîleri Arabistan'dan yüzyıllık bir süre için söküp atmaları, Mehmed Ali Paşa ve Mısır’daki Arnavut askerlerini Osmanlı’nın gözdesi haline getirdi. Daha sonra, Mehmed Ali Paşa’nın İstanbul’a başkaldırarak, Sultan II.Mahmud’un ordusunu Nizip’te mağlup edip, Kütahya’ya kadar ilerlemeleri Mısır’ı bir hayli etkin hale getirdi. Hatta zamanla Mısır’dan İstanbul’a yeni moda tarz-ı hayat ihraç edilmeye başlandı. [Mısır’daki modernleşen yaşam tarzının özellikle kadınların kıyafet modasıyla ve İstanbul’a etkisi ile ilgili olarak bkz. Bir Zamanlar İstanbul, Balıkhane Nazırı Ali Rıza Bey, Neşr. Tercüman 1001 Temel Eser]

Osmanlı’da başarısız Nizâm-ı Cedîd denemesinin ardından 1826’da Yeniçeriliğin lağvedilmesi akabinde Asakir-i Mansure-i Muhammediye adı ile ordunun Avrupaî usullerde yeniden kuruluşu, askeri alanda batılılaşmayı hızlandırdı. Yeniçeriliğin geleneksel yapısı ve geleneksel yapıyı korumadaki muhafazakâr tavrı bu alandaki yenileşme ve batılılaşmayı en fazla engelleyen unsurdu. Yeniçeriliğin çok kanlı bir operasyonla ortadan kalırılması, askeri alanda yenileşme ve batılılaşmayı öngören Osmanlı Saray yönetiminin bağlarının çözülmesini sağladı.

Önceleri askeri gücü ile Osmanlı’yı cephelerde mağlup edip Avrupa’daki topraklarından geriye çekilmesini zorlayan Batı Avrupa’ya karşı, onların silahı ile silahlanıp onlara karşı koyabilmeyi hedeflemek gibi masumane gözüken maksatlar doğrultusunda yapılan bu askeri reformlar kısa zamanda başka alanlara da sirayet eder. Mısır’da Mehmed Ali Paşa ile başlayan reformlar, Avrupa’ya gönderilen talebeler, yeni-modern zihniyetin üst tabaka arasında yayılmasına neden oldu. Batı’daki modernleşme olgusu tüm alanlarda eşzamanlı olarak kendini göstermekteydi.

Osmanlıların Mısır Valisi olan Arnavut asıllı Kavalalı Mehmed Ali Paşa’nın son derece dindar olmasına karşın devletin merkezinden bir adım önde giderek Fransızlarla sıkı ilişkilere girmesi, Mısır’da Batılı kurumların kurulması, özellikle Fransa ve İngiltere’ye öğrenci gönderilmesi, Mısır’ın erken bir şekilde Batı’ya açılımını sağladı. Mehmed Ali Paşa, Fransızlarla olan münasebetini alabildiğine ilerletiyordu. Hatta Mısır’daki Firavunlar döneminden kalan Hiyegrolif yazılı İstanbul-Sultanahmet’tekine benzer bir dikili taşı Fransa’ya hediye ederek Paris’e gönderdi. Büyük gemilerle çekilerek Fransa’ya götürülen bu dikilitaş Paris’te yeniden dikilmiştir.

Rifa’a Tahtavî

Bu açılımın ilk örneği Rifa’a Tahtavî [1801–1873] idi. Uzun süre Paris’te kalan ve diğer Batılı ülkeleri dolaşan Tahtavî, Avrupa’ya Mehmed Ali Paşa tarafından yollanmıştı. Rifa’a Tahtavî Paris’te bulunduğu günlerde edindiği izlenimlerini ve gözlemlerini "Tahlisu’l-İbrîz Fi Talhisi Barîs" adlı kitabında aktarır. Tahtavî bu kitabında Paris’teki kurum ve sistemin İslâm aleminde de geçerli olmasını savunmaktaydı. Fransızların özgürlük anlayışından etkilenen Tahtavî bu anlayışın neden İslâm âleminde bulunmadığını sorgular. Özgürlük ve eşitlik anlayışının Fransızların erdemi olduğunu ifade eder.


Bütün yönleri ile Fransızları ve Paris halkını inceleyen Tahtavî, Fransa’da bulunduğu süre [1826–1831] içinde edindiği izlenimleri aktarırken orada okunan bilimlerden, siyasi yapıdan, halkın adet ve yaşam tarzından, sanat ve mesleklerden sözeder ve kitabın çeşitli yerlerinde Fransızlara ve Parisliler’e manzum övgüler yazar. Tahtavî, basın özgürlüğü başta olmak üzere bir toplumda özgürlüğün yanısıra, Montesquieu’nun öngördüğü kuvvetler ayrılığı prensibinin bulunmasını gerekli görür. Montesquieu’nun L’Esprit De Lois [Kanunların Ruhu] kitabını okuyarak bundan etkilenen Tahtavî, eşitlikçilik ve özgürlüğü esas alan demokratik bir hükümeti savunur. Daha sonra "Minhâcu’l-Elbâb" adlı eserinde bu düşüncelerini daha da geliştirir. Bu kitabında Mısır’dan yola çıkan Tahtavî, Mısır’da Firavunlar döneminin görkem ve ihtişamına özlemini sergileyerek övgüler yazar. Hatta şimendiferi metheden bir manzume de kaleme alır. Tahtavî bu eski görkemli günlerin bu çağda da Mısır için geçerli olabileceğini, bunun için batılı kurumlardaki eşitlik, özgürlük ve kuvvetlerin ayırımı prensiplerinin benimsenmesi gerektiğini vurgular. 23 eser te’lif etmiş olan Tahtavî, Fransızca’dan 28 kadar eseri de tercüme eder. Daha çok Hendese, Mantık, Tarih, Coğrafya, Dilbilim konularını kapsayan bu eserler meyanında Montesquieu’nun L’Esprit De Lois -Kanunların Ruhu- adlı eserini de Ruhu’ş-Şerâyi’ başlığı altında Arapça’ya çevirir. Fransa'daki ulusal devlet yapısından etkilenen Tahtavî, Mısır’ın uluslaşıp bir ulus devlete dönüşmesini öngörmüş, bu yönde Mısır’la ilgili olarak bir hayli kitap neşretmiştir. Hidivler idaresinde Mısır’ın bir ulus devlete dönüşmesi için çaba göstermiştir. Minhâcu’l-Elbâbi’l-Mısriyye Fi Mebahici’l-Âdâbi’l-Asr adlı eseri bu amaca matuftu.

Hayreddin Tunisî

Tahtavî’nin yanısıra, modern İslâmcılığın öncülerinden biri de Hayreddin Tunisî’dir. Aslen Kafkasya’ olan Hayreddin, tahsilden sonra Tunus Beyi Ahmed Bey’in hizmetine girer ve O'nun tarafından Paris’e gönderilir. Orada dört yıl kalan Hayreddin, döndükten sonra Tunus Beyi’nin hizmetinde çalışır. Daha sonra İstanbul’a gönderilen Tunisî burada da çeşitli görevlerde bulunduktan sonra 1878’de sadrazam olur. Batı'daki sınai gelişmelerden ve siyasi-hukuki yapıdan etkilenen Tunisî bu yapıya ait kuralların Osmanlı-İslâm dünyasında da uygulanmasını ve bu suretle çöküşe uğramış olan İslâm Alemi’nin tekrar eski gücüne kavuşacağını ileri sürer ve bu konuda Arapça olarak "Akvamu’l-Mesâlik fi Ma’rifeti Ahvâli’l-Memâlik" adlı eserini yazar. [baskı yılı Tunus 1284/1867] Hayreddin Paşa’nın bu eseri bir yıl sonra Fransızca’ya çevrilerek Paris’te basılır. Ardından Osmanlı türkçe’sine yapılan çevirisi Sadrazam bulunduğu dönemde, 1296/1879’da, İstanbul’da El-Cevâib matbaasında basılır. Ancak bundan bir yıl sonra Hayreddin Paşa 1880’de ölür.

Osmanlı’da ilk Batıcı fikirler

Bu anlamda 19’uncu yüzyılda, entellektüel bağlamda Osmanlı’da ilk batıcı fikirleri benimseyen kişi Keçecizâde İzzet Molla idi. Sultan II.Mahmud’un müşavirlerinden olup, kuvvetli bir medrese eğitimine sahip olan İzzet Molla, Batılı sefirlerin etkisi ile, bazı tercüme eserleri okur. Hatta Montesquieu’nun, Kanunların Ruhu kitabı ile Niccolo Machiavelli’nin Prens [Hükümdar] kitabını Türkçe’ye tercüme ettirerek okur. Bunlardan etkilenen İzzet Molla, yeni bir devlet yapılanmasının gerekliliğini savunur. Akıl ve Din devleti ayırımlarını getiren İzzet Molla, dine dayalı devletin realiteden ve dünyevi gerçeklerden uzaklaştığını ve bu yüzden Osmanlıların inhitata uğradığını savunur. Aklı esas alan Batılı devletlerin ise güçlenip Osmanlı’yı mağlup ettiğini öne sürer. Bundan dolayı aklın esas alındığı bir devlet sisteminin gerekliliğini savunur. Hatta bu konuda Sultan II. Mahmud’la tartışmaya girişir. 1244/1828 yılında Rusya ile vâki olan savaş öncesinde, Saray’daki istişare toplantısında, İzzet Molla’nın "Padişahım! Bu bir Akıl devleti mi, yoksa Din devleti mi " diye Padişah’a çıkışıp, bu görüşlerini açıkça dile getirdiği bir layiha hazırlaması üzerine, Sultan tarafından Sivas’a sürgüne gönderilir. Rusya ile savaş yerine anlaşmayı tercih ederek, Rusya’nın Mora yarımadasına bağımsızlık verilmesi talebine olumlu cevap verilmesi gerektiğini, bu tavizin, taviz vermeyip savaşmaktan daha hayırlı olacağını savunan İzzet Molla, bu savını Şer’i devlet, Akıl Devleti ayırımları üzerinden açıklama yönüne gider. İzzet Molla bu iki temelin bir arada bağdaşmayacağını, ikisinden birinin tercih edilmesi lâzım geldiğini, akli olanın menafı-ı devlete uygun olduğunu savunur:

Suâl vârid olur ki: Bizim devletimiz akıl devleti değildir. Şer’î devletidir.
Cevâp verilir ki: gâh şer’î devleti, gâh akıl devleti olmak tenakuzdur. Eğer teşerru’ edeceksek, cemî’ mevâdda teşerru’ lâzımdır. Taraf-ı dost ve düşmandan ba’zı cevâpsız suâller vârid oldukça 'artık icâb-ı maslahat böyle iktizâ eder.' cevâbı müstedrek değil midir? 

Bu layihaya karşı ise, Reisülküttab Akif Paşa ve Pertev Efendi tarafından uzun bir cevap kaleme alınır. Bunun üzerine İzzet Molla Sultan, II.Mahmud’un iradesiyle 25 Rebiülahir 1244/4 Kasım 1828 tarihinde Sivas’a nefyedilir. Her iki karşıt layiha, Lütfî Tarihi’nin birinci cildinde ve Atâ Tarihi’nin üçüncü cildinde yayınlanmıştır. [Tarih-i Lütfî, Cilt 1, Shf: 391–409; Atâ Tarihi, Cilt. 3. Shf: 255–275; İhsan Sungu, Mahmut II.’nin İzzet Molla Ve Asâkir-i Mansure Hakkında Bir Hattı, Tarih Vesikaları Dergisi, Cilt: 1, Sayı:3,Shf: 162–183, Birinci Teşrin 1941, Mf. V. Neşriyatı]

Yeniçeriliğin kaldırılması ve Bektaşiliğin yasaklanmasında önemli bir rol üstlenmiş olan Keçecizâde İzzet Molla bu sefer Padişah'ın hışmına uğramaktan kurtulamaz. Yeniçeriliğin kanlı bir şekilde kaldırılışı sırasında Yeniçerileri yeren, Padişah’ı öven ve bu konuda uzun bir kaside yazan İzzet Molla, Bektaşîler için şunu söyler:

Dûdmân-ı Yezîdiyan söndü
Canları varsa birbirin kurusun
Ağalar eyledi Cahîm’e sefer
Çaldı Bektaşîler’de göç borusun

Hicri 1244 yılında Sivas’a sürgün edilen Keçecizâde İzzet Molla bir yıl sonra 1245’te burada vefat edip defnedilir. Ancak 90 yıl sonra İttihatçı hükümet, 1335 tarihinde, İzzet Molla’nın kemiklerini Sivas’taki mezarından alarak Koca Mustafapaşa’daki Canbâziye Camii haziresindeki Keçecizâde aile mezarlığına defneder. Bu tarihte konulan mezar taşında şu kitabe vardır:

Gülşen-i ’Aşk Bahar-ı Efkâr
Bin ikiyüz kırk dört sene-i hicriyesinde
Sivâs’a iclâ olunup bir sene sonra
Orada âzim-i semt-i ahiret olan
Şa’ir, sahib-i şöhret Keçecizâde
Mehmed İzzet Molla Merhûmun bin üçyüz
Otuz beş senesinde İstanbul’a
Nakl olunan bakiyye-i ’izâmı burada
Vedîa-i hâk-ı mağfiret kılınmıştır.

Keçecizâde İzzet Molla’nın oğullarından Sadrazam Keçecizâde Fuâd Paşa ise Osmanlı Devleti’nde Batılılaşmanın en hızlı savunucularından biri olmuştur.

Osmanlı coğrafyası başta olmak üzere İslâm dünyasında, Batı’nın neden terakki ettiği, İslâm âlemi’nin neden çöküşe uğradığı yönündeki sorgulamalar hızlandı. Bu sorgulamalar, başta İslâm âlemi’nin yeniden güç bulması, eski şevketli ve satvetli dönemlerine dönmesi yönünde niyetler taşır gibi görünse de kısa zamanda batıcı, ilerlemeci, seküler bir anlayışın müslüman entellektüeller arasında kökleşmesini sağladı. Bu yönde İslâm’da Batı’daki Protestanlık gibi reform ve ıslahatı öngören görüşler ve tezler yaygınlık kazandı. İslâm’ın uhrevî cihetinden ziyade dünyevî vurgu ve talepler ağırlık kazandı. İslâm’ın iktidar sorunu, siyasal ve ekonomik yöndeki uygulamalar, tartışmaların merkezini oluşturdu. İslâm’ın her alanda yeniden yapılanmasını öngören ekol kendini daha çok Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh ve Muhammed Reşid Rıza zinciriyle gösterdi.

Cemaleddin Afgânî

Kökeni ve doğduğu yer konusu hakkında yazılan kaynaklarda halen belirsizlik ve tartışmalar sözkonusu olan Cemaleddin Afgânî, bir İslâm âliminden ziyade siyasal bir aktivist ve teşkilatçı olarak görünüyordu, Başta İstanbul ve Mısır olmak üzere İslâm Alemi’nin birçok yerini ve Avrupa ülkelerini dolaşan Cemaleddin Afgânî’nin adı birçok siyasal olayla anılır. İran şahı Nasruddin Şah’ın suikaste kurban gitmesi olayına adı karışır. İslâm’ın tecdid hareketi adıyla modern düşünceleri yayma faaliyetine girişen Cemaleddin Afganî, Ezher Şeyhi olan Muhammed Abduh’u etkisi altına alır.

Mısır’da iken Sadrazam Âli Paşa’nın himayesini kazanan Afgânî, El-Urvetu’l-Vuska mecmuasını çıkardı. Bu mecmuanın baş makalelerinde görüşlerini dile getirdi. İslâm’ı din olarak değil medeniyet olarak ele aldığını tesbit edebildiğimiz Afgânî, İslâm’ın bir Luther’e ihtiyacı olduğunu, böyle bir reformla İslâm’ın yeniden medeniyet düzeyine çıkabileceğini savunmuştur. Hindistan’da iken kendisi gibi modernizmin savunucularından olan Hind’li ünlü Sör Ahmed Han’la irtibata geçen Afganî sonradan Sör Ahmed Han’ın materyalist düşüncelerine karşı çıkarak bu konuda bir reddiye de kaleme alır. Yukarıda belirttiğimiz gibi düşüncelerini yaymak ve bu yöndeki siyasal projelerini hayata geçirmek için, İstanbul, Hindistan, Mısır, Bağdat, İran gibi birçok yeri dolaşan Afgânî, ilk önceleri başta Osmanlı yöneticileri olmak üzere birçok idareciden destek bulur. Hatta İstanbul ve Mısır’da, Mason localarına müracaat ederek Mason da olur. Mason âleminde aktif bir rol üstlendiği Mason kaynaklarından anlaşılan Afgânî, Mehmed Emin Yurdakul gibi son dönem Osmanlı entellektüellerinin bazılarının mason olmasını da sağlar. [Cemaleddin-i Afgânînin Masonluğu ve M. Emin Yurdakul, Namık Kemâl, Ziya Gökalp gibi diğer ünlü masonlara etkisi ile ilgili olarak bkz. A. Uluyazman, Tanınmış Büyük Masonlar: Mehmed Emin Yurdakul, Mimar Sinan Dergisi, Türkiye Hür ve Kabul Edilmiş Büyük Mason Locasının Yayın Organı, Sayı:5, Mart 1968; Tamer Ayan-Uğur Özcan, Bir Masonun Biyografisi: Cemalettin Afgani K. [1838–1897], Mimar Sinan Dergisi, Sayı: 127, Mart 2003, Shf. 11–45]

Mason kaynaklarına göre 1871’de İstanbul’da Proodos Locası’nda tekris edilerek Masonluğa alınan Afgânî, 1875 yılında Mısır’da iken oradaki Şark Yıldızı Locasına bir mektupla müracaat ederek bu locaya girer. En aktif masonik faaliyetlerini Mısır’da iken gerçekleştirir. Ancak adının Nasruddin Şah’ın katli olayına karışması dolayısı ile gözden düşer. Hatta daha önce kendisine destek veren Sultan II.Abdülhamid de kendisine cephe alır. Batılı devletlerin sefir ve misyon şefleriyle gizlice yazıştığı ve Osmanlı Devleti aleyhinde bazı siyasal projelere dahil olduğuna dair istihbaratın padişaha ulaşması üzerine Sultan II.Abdülhamid tarafından İstanbul’a davet edilir. Davete icabet ederek İstanbul’a gelen Cemaleddin Afgânî, kendisine maaş bağlanarak Maçka’da bir köşkte göz hapsine alınır. Bir süre sonra dış çevrelerle özellikle yabancı çevrelerle ihtilatına, yazışmasına son verilir. 1254/1838 doğumlu olan ve Houranî’nin deyimiyle, mekânı kesin olarak belirlenemeyen uzak bir yerden gelip, bir meteor gibi bir ülkeden diğerine geçen Afgânî [Hourani, Albert, Arabic Thought in The Liberal Age, pp.130, Cambridge University Press,1983]5 Şevval 1314/9 Mart 1897’de bu köşkte çene kanserinden muzdarip olarak vefat eder. Maçka’da bugün Swiss Otelin arkasında yer alan, daha çok Selanikli-Sabetaycı cemaat mensuplarının gömülü olduğu âşıklar mezarlığına sade bir şekilde defnedilir. Yıllar sonra 1926’da Amerikalı zengin bir Yahudi işadamı olan Charles Corain tarafından ve Müzeler Müdürü Mason Üstadı Halil Ethem Eldem’in desteğiyle [Ayan-Özcan, Aynı Makale, Shf.29 ] Afganî’ye süslü bir mezar yaptırılır. Bu mezarda Osmanlıca şu kitabeler mevcuttur:

Baş Taşı

Büyük İslâm Âlimi Cemaleddin-i Afgânî Burada Yatıyor
Doğduğu Tarih Ruhuna Fatiha Öldüğü Tarih

1254 Hicri 1838 Miladi
5 Şevval 1314/ 9 Mart 1897

Ayak Taşı

Bu Mezar Dünyanın Her Tarafında Müslümanların Samimi Dostu Olan
Amerikalı Hayırperver Mister Charles Corain tarafından yaptırılmıştır.
1926

1944 yılında ise Afganistan hükümetinin talebi kabul edilerek Cemaleddin Afganî’nin kemikleri buradan alınır ve Afganistan’ın başkenti Kâbil’e nakledilir. Burada Üniversite bahçesinde O'na  bir anıtmezar yaptırılmıştır. [Tamer Ayan ve Uğur Özcan’a göre Cemaleddin Afganî diye aynı mezarlıktan başka birinin cesedi yanlışlıkla Afganistan’a götürülmüş. Ayan-Özcan, aynı Makale, Shf.29]

Tantalı Muhammed Abduh

Cemaleddin Afgânî’nin en önemli takipçisi Mısır Tantalı Muhammed Abduh oldu. 19’uncu yüzyıl başlarında Şam’dan Tanta’ya yerleşmiş Kürt bir aileden gelen Muhammed Abduh, 1849 yılında buradaki bir köyde dünyaya gelir. Son derece dindar ve Şafi’î olan bu aile tahsil için Abduh’u önce Tanta’da Ahmedi camii’ne sonra da Ezher’e gönderirler. Burada iyi bir tahsil gören Abduh, kelam, mantık ve tasavvuf dersleri vermeye başlar. Bir ara Tanta’ya dönen Abduh tekrar Kahire’ye gider. Şeyh Derviş adlı bir şeyh aracılığıyla Tasavvuf’a bağlanan Abduh, Afgânî’nin Mısır’da bulunduğu sıralarda kendisiyle tanışır ve kısa zamanda etkisine girerek fikirlerini benimser. M.Abduh, Afgânî’nin teşvikiyle felsefe okumaya başlar, İbn Sina ve diğer filozofların eserlerinden sonra Rifa’a Tahtavî’nin Arapça’ya tercüme ettiği Batılı aydınlanmacı düşünürlere ait eserleri okumaya yönelerek bunların etkisine girer. Özellikle Montesquieu, Rousseau ve A. Comte, History of Civilisation in Europe kitabının yazarı olan Guizot bunların başta gelenleridir. Batıdaki eğitim sistemi ile ilgili kitapların da tercümelerini okuyan Abduh, İslâm dininde her yönden geniş çaplı bir reform hareketini tasarlar. Cemaleddin Afgânî’nin Urvetu’l-Vuska’yı çıkarmasına yardım eden Abduh, her bakımdan Afgânî’nin takipçisi haline gelir. İslâm’ın, modern ve ilerlemeci bir sistemin ahlaki esaslarını oluşturabileceğini savunan Abduh, bunun için öncelikle taklid müessesesinin tamamen ortadan kaldırılarak ictihad müessesesine, çağın ve ortak evrensel medeniyetin gerekleri doğrultusunda yeniden işlerlik kazandırılmasını öngörür. 1884’te İngiltere'yi ziyaret eden Abduh, Londra’dan bir hayli etkilenir. Hatta bu etkilenmelerini o dönemin mecmularında yazdığı makalelerde dile getirir. Vakayi’i’l-Mısriyye gazetesinin editörü olur. Sonra El-Ehram gazetesinde makaleler yazar. Tevhid Risalesini kaleme alır.

Afgânî’nin siyasi faaliyetlerinde yanında yer alan Abduh, bu faaliyetleri yüzünden önce sürgüne sonrada hapse gönderilir. Msır’da ’Urâbî Paşa olayına katılır. Bu olay, Mısır’ın İngilizler tarafından 1882’de işgal edilmesiyle sonuçlanır. İslâm’ın modern düşünce ile uzlaşmasını hedefleyen Abduh, bu konuda bazı Batılı yazarlarla da polemiğe girer. Fransız Tarihçi Hanotaux ile olan polemiği Mehmed Akif tarafından Türkçe’ye çevrilmiş olup, 1331 tarihinde Sebilürreşad neşriyatı tarafından İstanbul’da basılmıştır. 1899 yılında Mısır başmüftülüğüne yükselen Abduh, reform idealleri konusunda dileğine kavuşur. Mısır’ın evkaf sisteminde reform yapar. Daha sonra ise Ezher’de reforma girişir. Ezher’i geleneksel yapısından koparıp, modern bir üniversite haline getirmeye çalışır. Ezher’in İslâm dünyasında yüzyıllara dayanan geleneğine ve ağırlığına büyük darbe vurur. Muhammed Abduh’un çabalarıyla Ezher, zamanla, dini ilimlerin köklü bir şekilde tahsil edildiği köklü bir müessese olmaktan çıkıp batılılaşma ve modernleşmenin etkisiyle; dini kutsal boyutundan soyutlayarak, salt teolojik bir subje olarak ele alıp, dini geleneği, modernizm adına sorgulayan, bir teoloji fakültesine dönüşme eğilimi gösterir.

Modernleşerek dönüşen Ezher’de bu doğrultuda, Dairetu’l-Maarif Ansiklopedisinin yazarı Muhammed Ferid Vecdî, Muhammed Mahmud Şeltut, Muhammed Hüseyin Heykel, Taha Hüseyin, Tantavî Cevheri, Ahmed Şerbâsî gibi modernist düşünceye sahip ilim adamları yetişir. Abduh’un talebesi ve Menar tefsiri sahibi Muhammed Reşid Rıza gibi onlar da Afgânî ve Abduh ekolünün takipçileri oldular. Muhammed Abduh’tan başlayarak, Modern-İslâmcı çizgi, aynı zamanda Şeyhülislâm Ebu’l-’Abbas Takiyuddin Ahmed Bin Teymiyye El-Harrânî [Vefatı:728/1327] ve ardılı İbn Kayyim El-Cevziyye ile özdeşleşen Selefî ekolle de bağlantı kurdu. Bir yandan Mu’tezileliğin akılcı gibi gözüken [Kaderiyeci itikad, insanın kendi fiillerinin gerçek faili olması] inancını diğer yandan Selefiliği tarihsel referans olarak alıp, atıflarda bulundular. Geleneksel Sünni anlayışa karşı verilen mücadelede tarihsel dayanaklar olarak refere edildiler. Muhammed Reşid Rıza, bu yenileşmeci hareketi, öze, tevhid’e ve Kur’an’a dönüş hareketi olarak nitelendiriyordu.

Bunların yanısıra, Hind kıtasında Sör Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Şibli Nu’mânî ve Muhammed İkbal, modernist düşüncenin öncüleri oldular.

Gerek Osmanlı coğrafyasında, gerekse İslâm dünyasının diğer bölgelerinde, modern, ilerlemeci düşünce kendini her alanda gösterdi. Askeri, siyasal ve toplumsal alanda olduğu gibi düşünce alanında da güçlü bir kasırga gibi esti. Batı uygarlığı güçlü bir biçimde dünyayı kapladığından, karşısındaki bütün engelleri yıkıyordu. Bunlara karşı direnmeler kısa bir zamanda tasfiye edilebiliyordu. Aynı şekilde Ezher’de de geleneği savunan ekoller ve Şeyh Muhammed Bahît gibi gelenekten yana olan ulema tasfiye ediliyordu. Modernleşmenin gücü ve büyüsü herkesi teslim almaktaydı. Bu konuda çok uç örnekler de yaygın bir şekilde görülmekteydi. Ali Suavî gibi ulema kökenli jön türkler, dini tamamen tasfiye edecek görüşler ortaya koyabiliyorlardı. Ali Suavî’den başlayan bu uç örnekler, daha sonraları Hocazade Ubeydullah Efendi, Hoca Rasih, Halil Hulki, İzmir Meb’usu Seyyid Bey, Abdullah Cevdet, Ağaoğlu Ahmed, Celal Nurî İleri, Hüseyin Kâzım Kadrî ve Milaslı İsmail Hakkı gibi Osmanlı ulema ve entellektüellerinde şekillendi.

Siyasal/Radikal İslâmcılık ve Sekülerleşme

20.yüzyılın ilk çeyreğinde, Osmanlı Devleti’nin tasfiyesi, topraklarının paylaşımı, elde kalan topraklarda da, redd-i mirasa dayalı, din-karşıtı, laik bir cumhuriyetin, çoğunluğu eski İttihatçı ve Sabetaycı kökenli kadrolar tarafından tesisi, yapılan reform ve inkılaplarla hemen hemen tüm dini ve geleneksel kurumların katı ve amansız uygulamalarla tasfiyesi, bunun yanısıra birkaçı dışında hemen hemen tüm İslâm ülkelerinin işgal altına alınıp müstemleke haline getirilmiş olmaları, İslâm Dünyasında büyük hayal kırıklığı ve ümitsizlik oluşturur. Sembolik de olsa Sünnî Hilafet merkezinde dini mirasın katı bir şekilde tamamen reddine, tasfiyesine dayalı yeni bir rejimin egemen olması, İslâm dünyasının iyice başsız kalmasına, pusulasını tamamen şaşırmasına yol açtı.

1924’te Hilâfet’in lağvedilmesinin ardından, Mısır, Hindistan ve benzeri ülkelerde oluşan Hilâfet hareketleri, bu ülkelerin işgal edilmiş olmaları dolayısıyle zaman içinde akim kaldı. Ve 1920’lerden başlayarak, Mısır ve Hindistan merkezli bazı siyasal İslâmi hareketler doğdu. Mısır’da Hasan El-Benna, Hindistan’da da Mevlana Ebu’l-Kelâm Ahmed Azad’ın başını çektiği hareketler başlarda daha çok kendini İngiliz sömürgeciliğine karşı tepki olarak göstererek ortaya çıktı.

Hindistandaki İngiliz sömürge hükümetinin mahkemelerindeki savunmalarıyla ünlenen Ebu’l-Kelâm Azad önceleri Hilafet hareketinin öncülüğünü yapar. Hilâfetin lağvi, Mısır Hilâfet kongresinin başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından Ebu’l-Kelâm Azad, Hindistan’ın bağımsızlığı için çalışır. Hindistan’da Kuzey müslümanlarının ayrı bir devlet kurmasını arzulamayan ve Hindistan’ın bölünmesine karşı çıkan Azad, bu konuda Muhammed İkbal ve M.Ali Cinnah ile ters düşer. Hindistan’ın bölünüp Pakistan’ın kuruluşunun ardından Hindistan’da kalan Ebu’l-Kelâm Azad bir ara Hindistan hükümetinde Maarif bakanı bile olur. Hilafet hareketinin muvaffakiyetsiz olması ve Osmanlı’nın bakiyesi olan Türkiye’de kurulan yeni Cumhuriyet onda ilk büyük hayal kırıklığına yol açmıştı. Hindistan’ın parçalanması ise ikinci bir hayal kırıklığı oldu. [bkz. K.K Aziz, Britain And Pakistan, University of Islamabad Press,1974; Öke, Prof. Mim Kemal, Hilâfet Hareketleri, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1991]

1923’te, Hindistan’da İstiklâl Mücahedeleri adlı kitapta Mevlana Ebu’l-Kelâm Azad’ın İngiliz mahkemelerindeki savunmasını neşreden Ömer Rıza Doğrul, kitabın mukaddimesinde hilâfet hareketini ve cemiyetini över. [Ömer Rıza (Doğrul), Hindistan’da İstiklâl Mücahedeleri, Sebilürreşad Kütüphanesi Neşriyatı, Mahmud Beg Matbaası, İstanbul, 1340/1342] Aynı Ömer Rıza Doğrul, on yıl sonra Cumhuriyetin onuncu yılında, bu yıldönümü dolayısıyle neşredilen bir mecmuanın [Resimli Mecmua] özel sayısında hilâfet kurumunu sert bir dille yerer ve bunun bu çağda gereksiz olduğunu vurgular. Aynı zamanda Mehmed Akif Ersoy’un damadı olan, Ömer Rıza Doğrul, Mason kaynaklarına göre, 12 Ekim 1926 tarihinde, İstanbul Selâmet Mahfelinde tekris edilerek mason olmuştur. [Mimar Sinan dergisi, Türkiye Hür ve kabul edilmiş Masonları Büyük Locasının Yayın Organı, Sayı 23, yıl 1977, Ünlü Masonlar, Derleyenler: Sahir Erman-Suha Umur, Shf. 81–87] Adı, Masonlara ait web sitelerinde de ünlü masonlar arasında yer almaktadır.

Ebu’l-Kelâm Ahmed Azad’ın yanısıra, Hindistan’ın bütünlüğünden yana olanlardan Ebu’l-A’la el-Mevdûdî, Pakistan devletinin kuruluşunun ardından, Cemaat-ı İslâmî cemiyetini kurar. Bu cemiyet daha sonra partileşir.

Birinci Dünya savaşı sonrasında sömürgeciliğe karşı bağımsızlık hareketleri şeklinde yapılanan İslâmi hareketler, İkinci Dünya Savaş’nın ardından iki kutuplu dünyanın ortaya çıkması [ABD-Batı ve Sovyet Sosyalist Bloku] ile birlikte başlayan soğuk savaş döneminde, savaşın ardından kurulan sözde bağımsız rejimlere karşı yapılandı. Siyasal, sosyal ve ekonomik alanlara yapılan vurgu, İslâmî hareketlere damgasını vurdu. Hindistan’da Cemaat-ı İslâmî, Mısır ve diğer Arap ülkelerindeki Müslüman Kardeşler Hareketi [el-İhvânu’l-Muslimûn] bu tür yapılanmaların en belirgin örneklerini teşkil etti.

İslâm âleminde önceki yüzyıllarda üstüste gelen yenilgiler, Osmanlı Devleti’nin çöküşü, sömürgeciliğin İslâm âleminde yaygınlaşması ve buna dayanan ezilmişlik duygusu, İslâmî hareketleri salt dünyevi seküler taleplere yöneltti. Bu durum daha çok iktidar talebinde, istencinde [Desire Will to Power] tezahür etti. İslâm Ekonomisi, İslâm Nizamı, İslâm Anayasası, İslâm Medeni Hukuku, İslâm’da İşçi ve İşveren, İslâm Sendikacılığı, hatta İslâm Sosyalizmi, İslâm İdeolojisine Doğru, İslâmi Liberalizm türü kavram ve eserler ortaya çıktı. Önüne İslâm eklenmiş Modern-Batılı modeller, bir bir kurtuluş reçeteleri [the way of Salvation] gibi sunulmaktaydı.

Hasan El-Benna’nın [Vefatı:1948] 1929’da Mısır’da kurduğu Müslüman Kardeşler hareketi, İkinci Dünya Savaşından sonra, daha ideolojik bir örgütlenme içerisine girdi. Tarihi referanslar anlamında daha çok selefî ekole göndermeler yapan bu ekol, selefiliğin temel prensiplerini itikadi bakış açısı olarak benimseyen bir hareket halini aldı. Selefî ekolün en önemli temsilcileri olan Takiyuddin Ahmed Bin Teymiyye El-Harrânî, Muhaddis Hafız Zehebî ve Zâdu’l-Me’âd sahibi İbn Kayyim El-Cevziyye’nin Hanbeliliğin gulâtından olan şaz (marjinal) inanç ve düşünceleri, Müslüman Kardeşler başta olmak üzere nerdeyse tüm siyasal İslâmi akımlarda bir hayli yer buldu.

Bunun yanısıra, Mısır’da Seyyid Kutup, Pakistan’da Ebu’l-A’la el-Mevdûdî’nin eser ve görüşleri, siyasal İslâmî akımların temel ideolojik omurgasını oluşturdu. Seyyid Kutub’un Fi Zilâli’l-Kur’ân Tefsiri ve Me’âlimu fi’t-Tarîk [Yoldaki İşaretler] ile Mevdûdî’nin Tefhîmu’l-Kur’ân Tefsiri ve Kurân-ı Kerîm’de Dört Terim adlı eserleri bu akımların sembolleri oldu. Tevhîd ve Şirk kavramları çevresinde şekillenen bu eserler, tevhîd kavramını daraltan, bir yandan Haricî ekolün inanç temellerini, argümanlarını çağrıştıran, diğer taraftan sloganik, ideolojik ve manifestomsu yaklaşımlarla tam da soğuk savaş döneminin ideolojik konjuktürüne oturan bir görünüm sergilemekteydi. Her iki İslâmcı düşünürün, tüm geleneksel formları ve yapıları, Cahiliyye şablonu ile açıklamaya çalışmaları, 1400 yıllık bir geleneği bu şablon içerisinde değerlendirmeleri, Radikal/Siyasal İslâmcı çevrelerin bunların etkisiyle, Cahiliyyeden arınma, Tevhîd’e dönüş adı altında, Sünnî, Şii ve Sûfî geleneğe karşı olabildiğince acımasız ve bu yöndeki tüm İslâmi temelleri sorgulayacak şekilde bir savaşım içine girmelerine zemin hazırlamıştır.

Soğuk savaş döneminin çatışmacı ve üçüncü dünyacı konjuktüründen etkilenen İslâmcı, özellikle Radikal/Siyasal İslâmcı akımlar, bu doğrultuda ideolojik çerçeve ve teorik zeminler oluşturdular. Tevhid, Cihad gibi kimi İslâmî kavramlar bu yönde yeniden yorumlanarak ideolojik içeriklerle sunuldu. 60’lı ve 70’li yıllarda Sol ve Marksist ideolojinin anti-Amerikancı ve anti-emperyalist söylemlerle yükselişe geçtiği dönemlerde Radikal/Siyasal İslâmcı akımlar, öykünme psikolojisiyle, dini kavramları ideolojik, üçüncü dünyacı içerik ve söylemlerle donattılar. Cihad mefhumu, emperyalizme karşı üçüncü dünyanın bağımsızlık mücadelesinin bir aracı gibi sunuldu.

Kur’ân-ı Kerîm’in bütününün Anayasaya [Constitution], Ayetin Slogana, Müstekbir ve Mustaz’af adlandırmalarının, Ezenler-Ezilenlere [oppressors-oppressed] dönüştüğü yaklaşım ve söylemler bu akımların temel ideolojik dinamiğini teşkil etti. Aynı dönem, radikal/siyasal İslâmcı akımların bir yandan modern ideolojik söylemlerin diğer yandan katı selefî inanç ekolünün etkisi ile İslâm toplumunun neredeyse tüm geleneksel kurumlarına, tüm itikadi ve ahlâkî temellerine karşı, Tevhidîlik, Öze Dönüş, Şirkten ve Cahiliyyeden arınma görüntüsü altında amansız ve acımasız bir savaş açtıkları dönem oldu.

Osmanlı imparatorluğunun tedricen inkırazı bununla birlikte Sünnî ve Sufî paradigmanın da hilâfet ve medrese kurumu başta olmak üzere tüm kurumlarıyla çöküşe geçmesi bu yüzyıla damgasını vurmuştur. Dahası İslâm âleminin, Batı dünyası karşısında yenilgiye uğrayarak can çekiştiği bir dönem olmuştur. İslâm dünyasındaki tüm dini müesseselerin çöküşü, özellikle Geleneksel Sünni paradigma ve müesseselerin Osmanlı devletiyle birlikte aynı âkibete uğraması, bu paradigma mensuplarını korunacak bir şemsiye’den yoksun bırakmıştır. Geleneksel Ehl-i Sünnet ekolünün kurumlarının, Hilâfet, Şeyhülislâmlık ve Medrese başta olmak üzere birbir ortadan kalkması büyük bir boşluğun doğmasına sebebiyet vermiştir.

Bu yüzden 20.yüzyıl daha çok Modernist ve Selefî akımların, İslâm dünyasında iyice revaçta olduğu ve tüm uzanımlarıyla birlikte bu âlemi kapladığı bir yüzyıl olmuştur. Modernizmi öngören İslâmcı akımların, modernizmin ve modernleşmenin gelişimi ve hızlı yayılması ile birlikte gelişim göstermesi bu tür akımların İslâm dünyasında ivme kazanması ile geleneksel yapıların büyük oranda kolayca çözümünü sağladı. Bunun yanısıra selefî ekolün, Suudî Arabistan’ın da desteğiyle İslâm Dünyasında, özellikle Arap aleminde tüm geleneksel yapıları tasfiye edecek şekilde yaygınlık kazanması sözkonusu oldu. Modernist ekolün tarihi dayanaklar arama çabasıyla selefî anlayışın kökenlerine vurgu yaparak bunları referans göstermesi, selefî ekolün daha da güçlenmesine yol açtı. Hicaz’ın [Mekke ve Medine] selefîliğin en uç örneklerinden olan Vahhabî-Suudi idaresi altında olması; Suudî Arabistan’ın, Suriye, Mısır ve Irak gibi acımasız diktatörlüklerle yönetilen ülkeleri terke zorlanan ulemaya kucak açmış olması, selefî-vahhabî ekolün İslâm âleminde daha da yaygınlık kazanmasını sağladı. Özellikle, radikal/siyasal İslâmcı akımlar ciddi bir şekilde selefîliğin etki alanına girdi. Merhum Kral Faysal’ın [1906-1975] anti-Amerikancı ve İslâmcı politikaları, onun döneminde İslâm Konferansı Örgütü ve İslâmi propagandaya yönelik Rabitatu’l-Alemi’l-İslâmî’nin kurulup yaygınlaşması, siyasal İslâmcı akımların üzerindeki selefî tekelin güçlenmesine yol açtı.

Ayetullah Humeyni, 14 yıllık sürgünden sonra 1 Şubat 1979'da İran'da.
Air France havayolları pilotlarından birinin yardımıyla uçaktan iniyor.


1979 yılındaki, İran İslâm Devrimi, Siyasal İslâmcı hareketlere büyük ivme ve heyecan kazandırdı. Devrimden etkilenen gruplar, Mustaz’af, İnkılab, Tağut gibi kavram ve terimlere ideolojik içerikler ekleyerek siyasal faaliyetlerini artırdılar. Özellikle, Ali Şeriati’nin Hacc adlı eseri başta olmak üzere eserlerinde bu kavramlara ideolojik içerik kazandırıp bu tür yorumlara başvurması, ideolojize ve politize olmayı artırdığı gibi gelenekten gelen değerlerin de büyük oranda çökmesini sağladı. Modern ve Selefî ekolün teorik temelleriyle, İran İslâm Devrimi’nin ihraç ettiği sloganların ilginç bir şekilde biraraya gelip bütünleşmesi bu gelişmeleri daha da hızlandırdı.

Modernist ve selefî radikal İslâmi söylemlerle, İran İslâm Devrimi’nin heyecanlı ortamının 80’yılların ilk yarısındaki birlikteliği, bilahare sona erip karşıtlığa dönüştü. Özellikle, Türkiye’deki radikal/siyasal İslâmcı gruplarda oluşan bu ilginç beraberlik, Selefîlik ve Şiilik gibi birbirine tümüyle zıt iki ekolün bu zoraki evliliği, doğal olarak bir süre sonra bozuldu. İran İslâm Cumhuriyeti’nin yöneticilerinin Tasavvufa sıcak bakması, özellikle merhum Ayetullah Humeynî’nin, Mansur-ı Hallac ve Şeyh Muhyiddin-i Arabî gibi Selefî ekol tarafından en fazla suçlanan Sûfiliğin temsilcilerinden övgüyle söz etmesi, Türkiye İslâmcılarındaki bu beraberliğin tümüyle sonu oldu. Oysa ki Ayetullah Humeynî, daha önce de Muhyiddin-i Arabî’nin Fususu’l-Hikemi’nin Davud-i Kayserî Şerhi ve Sadreddin-i Konevî’nin Misbahu’l-Üns adlı eserlerine Ta’likât kaleme almıştı.


Geleneksel dini grupların, 50’li yıllardan beri Milliyetçi-muhafazakar bir anlayışın etki ve tekeline girmiş olmaları, Selefi-Modernist, Radikal/Siyasal İslâmcı söylemlerin daha hızlı yayılmasını sağladı. Bu etki ve tekel yüzünden, geleneksel Sünnî ve Sufî anlayıştan gelen tüm değerler, özellikle etik ve moral değerler kolaylıkla tasfiye edilebildi. Bu durum Selefî-Modernist Radikal İslâmcı akımların, Sünnî ve Sufî geleneği tasfiyesini kolaylaştırdı.

Tevhîd, şirkten ve sözde cahiliyeden arınma adına İslâmi geleneğe ve yaşam pratiği birikimine karşı takınılan radikal/selefi tutumun bu sözde gerekçelerle yıktığı, ortadan kaldırdığı İslâmi gelenek ve yaşam pratiği birikiminin yerine alternatif koyamadığı, koyamayacağı, ancak bunun modernizme ve din-dışı, seküler yaşama teslimiyeti getireceği görülmektedir. Tevhidilik, şirkten, cahiliyeden arınma adına İslâm’ın geleneğine karşı radikal/selefi tutumla savaşılması, yaşadığımız dünyayı çepeçevre kuşatan ve hayatın her alanına hâkim olan modern/seküler, din-dışı anlayış ve yaşam tarzına karşı tüm direnme araçlarımızı elimizden almakta, savunmasız konuma getirmekte ve sonunda tam teslimiyete yol açmaktadır. Sonuçta, din olgusu ve yaşamda dine ilişkin tüm unsurlar (mimari, sanat, kültür, edebiyat, günlük yaşam dâhil bütün alanlar) modernlik-sekülerlik lehine tasfiye olmaktadır. Örneğin, şirk ve cahiliyeden arınma ve tevhidî egemen kılma adına, Mekke ve Medine’deki tüm türbe, makam ve kabirler ile tarihi eserleri, yani tüm hatıralarımızı, Hicâz’daki hafızamızı yok eden Suudî-Vahhabiler, bu yıktıklarının yerine çok katlı modern beton yapılar, lüks otel ve alışveriş merkezleri inşa ederek bu kutsal kentlerimizi, tarihi ve geleneksel özelliklerinden yoksun birer modern kente dönüştürmüşlerdir. Bu örneğe benzer şekilde Türkiye gibi bazı ülkelerde, bir yandan selefilîk diğer yandan soğuk savaş dönemi ideolojilerinin etkisiyle 80’li yıllarda, dindar gençlik kesiminde oldukça revaçta olan Radikal/Siyasal İslâmcı akımların, 90’lı yıllarda soğuk savaş döneminin sona ermesi ve ideolojilerin tükenmesinin ardından liberal-seküler, din-dışı bir anlayışa dönüştüğü gözlemlenmektedir.

90’lı yıllarda soğuk savaş dönemi sonrasında Siyasal İslâmcı ideolojik projelerin başarısız olduğu görülünce, bu bakış açıları dinle özdeşleştirildiği için İslâm’ın iflas ettiğine inanılmaya başlandı. Bu kesimlerin bir kısmında dini değerler ve iman son on yılda büyük erozyona uğradı. Eski Marksistlerin, komünizmin çökmesi sonrasında, Marksizm’i bırakmaları gibi, dini/kültürel değerler terk edilmeye, liberal ve seküler bir tutum alınmaya başlandı.

İran’da da benzeri bir süreç yaşanmaktadır. 1979’da İslâm Devrimi'ni yaparak iktidara gelen kadroların en radikal tutumu sergileyen kanadı, 80’li yıllarda, İran-Irak savaşının sağladığı kanlı ve militer ortamın etkisiyle, katı merkeziyetçi ve devletçi bir politika izledi. Savaşın sona ermesinin ardından 90’lı yıllarda, dış baskıların artması, Soğuk savaş döneminin sona ermesinin ardından bu kadrolarda bir başarısızlık psikolojisi ve buna dayalı bir dönüşüm sözkonusu oldu. 80’li yıllarda aşırı radikal kanadı temsil eden gruplar, 90’lı yılların ikinci yarısında, reformcu bir görünüme girdiler. Dini talepler, yerini modern ve seküler taleplere terk etmeye başladı.


Reformcu kanadın öncüleri, 1979 yılı sonunda, İslâm’daki elçi’ye zeval olmaz prensibine rağmen Tahran’daki Amerikan büyükelçiliğine baskın düzenleyip elçilik görevlilerini rehin alarak, devrim hareketleri sırasında Şah Rıza Pehlevî’yi kendi başına yalnız bırakan Amerika'nın, İran’a karşı oldukça sert bir tutum içerisine girmesine hatta İran-Irak savaşını başlatmasına yol açan "Danişcuyân-ı ber Hatt-ı İmam" [İmam’ın Yolundaki Öğrenciler] hareketiydi.

Amerikalı rehineler. (1979 İran)


Aşırı ve sert tutum/faaliyetleriyle İran İslâm Cumhuriyetinin başına büyük belalar açmış olan bu hareket, son yıllarda, 'reformcu'
kimliği ile İslâm’ı dışlayan, kendi eski radikal tutumlarının faturasını İslâm’a çıkaran, modern-seküler hatta bazen din karşıtı talepler dile getiren bir grup olarak ortaya çıkmaktadır. Buna karşın bugün reformculara karşı dini yapıyı savunan Muhafazakar gruplar ise daha çok 80’li yıllarda ılımlı olarak bilinen ve o yıllarda dışlanan geleneksel cemaatlerden, Ayetullah Muhammed Kâzım Şeriatmedârî, Ayetullah Hoyî, Ayetullah Muhammed Hâdî Husrevşahî, eski başbakan Mehdi Bazergan ve İstanbul’daki İranlılar Camii eski imamlarından Ayetullah Ali Ekber Mehdî Pur ile Ayetullah Ahmed Sabırî Hemedânî’ye bağlı gruplardan oluşmaktadır.

Yanısıra, radikal İslamcılar dışında bazı Sufî kökenli Dindar/Muhafazakâr cemaatlerin de, salt Doktor-Mühendis tabanına dayanmaları, bu cemaatlerin de modernleşmesine yol açan en önemli faktör oldu. Doktor ya da Mühendis olmanın kutsallaştırılıp, tebcîl edilip, neredeyse fiilen tüm dini değerlerin de üstünde tutulması, bu cemaatlerin gücü kutsallaştıran, güç istencine dayalı [Desire Will To Power] belli bir makam-mevki ve sermayeye sahip olunduktan sonra (Protestan Ahlâkı ve Rasyonalizasyon ile), geleneksel dini, manevi/kültürel yapılarının çözülüp, modernleşerek güç ve sermaye sahibi çıkar gruplarına dönüştükleri görülmüştür. Bunun en açık örneği kamuoyunda İskenderpaşa cemaati olarak da bilinen Nakşibendî-Halidî kökenli Gümüşhanevî dergâhının 50’li yıllardan itibaren Doktor-Mühendis ideolojisine dayanarak geçirdiği değişim ve modernleşme süreci ile günümüzde ulaştıkları noktadır. Buna benzer, Sûfî kökenli Muhafazakar cemaat ve toplulukların, özellikle mühendislik ideolojisinin temelini oluşturan, kartezyen [Descartes] mantığa, arithmetic kesinliğe dayalı, rasyonel ve pragmatik tavırla, güç ve sermayelerini artırdıkları ölçüde seküler-rasyonel çıkar gruplarına dönüşmeleri radikal/siyasal İslâmcı grupların dönüşümü gibi trajik bir sonuç olmuştur.

İslâm Devleti kavramı ile devleti ve buna bağlı seküler talepleri merkeze alan İslâmcı akımlar, İslâmîlik, tevhidîlik adı altında aslında bütün geleneksel dini değerler ile savaşan, insanları modern, seküler ve dindışı hale getirmeyi zımnen amaçlayan ve işleyen bir hareketti. Modernizm ve selefiliğin bileşkesinden oluşan İslâmcı akımlar, dindar insanımızın gelenekten gelen yaşamındaki dini, kültürel, ahlâkî hassasiyet ve değerleri, modernliğin ve sekülarizmin lehine tasfiye eden bir rol üstlendi.

İslâmcılar, İslâmcı oldukları dönemde, Tevhidîlik, Kur’anîlik adına aslında modern ve selefî saiklerle tüm İslâmî değer ve geleneksel dini unsurlarla katı ve acımasız bir savaşım sergilediler ve tasavvuf dâhil bütün bu değerleri cahiliye ve hurafe diye adlandırarak tasfiye ettiler. Bu değerlerle savaşıldığı için etik, kültürel ve ahlâkî değerler büyük kayba uğradı. İslâm salt siyasal ve ideolojik bir proje olarak görüldü ve İslâm bu akımlar için dünyevi bir ideoloji halini aldı. Artık İslâm, ekonomik, siyasal ve sosyal bir obje ve salt bir devlet ideolojisi idi. İslâm’ın asıl vahy, kelam, irfan, iman, ahlâk, maneviyat ve asıl önemlisi âhiret boyutu önemli ölçüde gözardı edildi.

Eski radikal/siyasal İslâmcıların, daha önce Şeytani düzen, Tağuti düzen dedikleri modern sisteme tam bir teslimiyet gösterdikleri gözlemlenmektedir. Tevhidilik, Cahiliyyeden arınma, Kur’anî İslâm’a dönmek adına geleneğe, tarihi ve manevi değerlere karşı verilen mücadele, sekülarizme teslimiyetin başlangıcı olmuştur. Modern, seküler anlayış ve yaşam tarzı karşısında tüm direnme araçlarını yok ederek müslümanları savunmasız şekilde bırakmışlardır. Özellikle Türkiye’de, Selefi düşünce ve İhvan-ı Müslimîn kaynaklı 80’li yıllardaki Radikal/Siyasal İslâmcı deneyim, trajik bir deneyim olmuştur.

Siyasal İslâmcıların mücadelesi artık bir sınıf atlama, kentlileşme ve sosyal-siyasal-ticari mekanizmalarda, iktidar odağında yer alma mücadelesi olarak tezahür etmektedir.


Yorumlar

Yorum Gönder

Popüler Yayınlar